HUKUMAN RAJAM MENURUT ISLAM (3)

3

August 21, 2011 by Islam saja

Bab 3

Klaim bahwa hukuman rajam ada di atau pernah ditemukan dalam Al-Quran.

 

Pada bab ini kami membahas dua yang terakhir dari lima pemahaman para pendukung al-rajm ketika menghadapi hukuman Qurani untuk zina. Kedua pandangan ini menyatakan:

IV)       Hukuman rajam ditemukan di Al-Quran tetapi hanya diketahui oleh ulama besar berilmu yang mampu menyelami jauh ke dalam makna-makna dari Kitab Allah.

V)          Al-Quran memberikan ketentuan tentang rajam untuk kasus perzinahan tetapi ayat mengenai hal itu tidak termasuk dalam Al-Quran atau telah dihapus dari Al-Quran.

IV) Klaim Bahwa Hukuman Rajam Dapat Ditemukan di Al-Quran Oleh Mereka Yang Berpengetahuan Mendalam

Ibnu Qayyim menyebutkan dalam bukunya, Zad al-Mi’ad, hadits dari Ibnu Abbas bahwa al-rajm ditetapkan dalam Kitab Allah tetapi untuk menemukan di sana orang perlu menjadi ghawwas, yaitu mampu menyelam yang dalam (dalam memahami makna dari Al-Quran). Pemahaman ini dibenarkan berdasarkan Al-Quran ayat 5:15, yang menyatakan bahwa Nabi membawa kepada Ahlul Kitab banyak hal dari apa yang biasa mereka sembunyikan dan abaikan, misalnya, membiarkan banyak hal tetap tersembunyi, al-rajm menjadi salah satu dari hal-hal yang disembunyikan oleh mereka. Ibnu Qayyim juga mencatat bahwa beberapa ulama lain memiliki pemahaman yang sama. Kita melihat pada Bab I bahwa Maududi juga menyuguhkan pendapat yang serupa, dimana ia menggabungkan dengan yang pertama dari lima pemahaman, yaitu pemahaman bahwa hukuman Qurani 100 cambukan hanya untuk kasus orang yang belum menikah.

Tiga penelitian sudah cukup untuk melihat sangat lemahnya pemahaman ini.

Pertama, hadits yang dikutip oleh Ibnu Qayyim tentang Ibnu ‘Abbas tidak diterima pada koleksi yang awal atau tidak dapat diperaya.

Kedua, Al-Quran sering menyatakan kepada kita bahwa ia menjadikan segala sesuatu menjadi jelas (ayat 2:187, 219, 221, 242, 266, 98:1-3 dll). Ia bahkan menyatakan bahwa menjadikan “segalanya” jelas (16:89). Ia juga menyatakan bahwa Allah dan malaikat dan manusia (yang berpengetahuan) mengutuk orang-orang yang menyembunyikan apa yang Allah telah ungkapkan (2:159). Akankah wahyu yang bersifat seperti ini menyembunyikan hukum dan membiarkan manusia berjuang untuk menggali perintah-perintahnya seperti layaknya sebuah misteri? Apakah hal itu tidak seperti bermain game dengan manusia? Apakah hal ini tidak seperti orang-orang Kristen Trinitarian yang menemukan ajaran tauhid di Perjanjian Lama dan Baru penuh dengan referensi tersembunyi tentang ajaran Tritunggal atau seperti orang-orang Shiah yang melihat penyebutan tersembunyi tentang ‘Ali di banyak ayat di Al-Quran?

Al-Quran mungkin saja menggunakan pernyataan-pernyataan yang mempunyai banyak makna ketika berhubungan dengan hal yang gaib atau hal lain tentang akhirat atau beberapa materi yang abstrak atau kompleks, walaupun bahkan dalam kasus ini kita tidak mengharapkan Al-Quran menjadi tidak jelas dalam pengertian memang Al-Quran adalah Kitab yang tidak jelas, tetapi hanyalah karena kesulitan yang melekat ketika berbicara tentang masalah tersebut dalam bahasa manusia. Al-Quran juga bisa saja membiarkan beberapa hal yang Ahlul Kitab biasa sembunyikan tetap tersembunyi, sebagaimana dinyatakan pada ayat 5:15, tetapi adalah sulit dipercaya bahwa Al-Quran akan memberikan ketentuan hukuman untuk sebuah kejahatan dengan menggunakan bahasa yang tidak jelas yang menjadi misteri tersembunyi.

Ketiga, anggaplah bahwa ada beberapa kebijaksanaan Ilahiah dalam kaitannya dengan al-rajm dengan cara yang tidak jelas, samar, yaitu suatu kebijaksanaan yang kita tidak dapat mengerti. Lalu mengapa sebagian ahadits, yang dianggap otentik oleh para pendukung al-rajm, berbicara tentang al-rajm dengan cara yang jelas? Apa yang terjadi dalam kasus hadits ini bila dikaitkan dengan kebijaksanaan Ilahiah  di balik menyembunyikan perintah tentang al-rajm?

V)          Klaim bahwa di al-Quran pernah terdapat sebuah ayat tentang al-rajm tetapi ayat itu dihapuskan dari al-Quran

Meskipun klaim ini mendapat dukungan dari beberapa ahadits, salah satunya menggunakan otoritas ‘Umar dan ditemukan dalam hampir semua koleksi Hadits, hal ini menimbulkan kesulitan yang todak dapat diatasi.

Mengapa ayat tersebut dihapuskan dari Al-Quran? Jika kelalaian tersebut merupakan sebuah kecelakaan, mengapa para pemimpin Muslimin (Khalifah)  tidak mengembalikan ayat tersebut ke dalam teks Al-Quran  ketika kelalaian tersebut sudah diketahui? Jika, sebagaimana beberapa riwayat mengatakan kepada kita, orang-orang berpikir bahwa peanmbahan kepada Kitab Allah tidak diperbolehkan menurut pandangannya, semestinya mereka juga harus berpikir yang sama tentang mengabaikan suatu ayat. Oleh karena itu mereka berkewajiban untuk mengembalikan ayat hilang tersebut. Kita tidak bisa mengatakan bahwa ayat ini “disembunyikan” oleh otoritas yang lebih tinggi dari Nabi dimana ‘Umar tidak bisa melawannya, karena, mengapa Nabi “menyembunyikan” ayat tersebut sementara mengizinkan prakteknya tetap dilanjutkan?

Beberapa hadits mengatakan kepada kita bahwa ‘Umar khawatir dengan tidak adanya ayat tersebut dari Al-Quran akan mengakibatkan orang-orang mengabaikan perintah Ilahiah tersebut. Mengapa ia tidak mencegah hal ini terjadi dengan menambahkan ayat tersebut ke dalam Al-Quran sesuai tempatnya? Kalaulah memang pernah ada, ayat tersebut semestinya tidak dilupakan oleh umat Islam secara keseluruhan. Pada zaman Umar masih ada ratusan sahabat Nabi yang masih hidup, dimana kita diberitahu dalam beberapa narasi hadits, bahwa mereka biasa membaca ayat dan menghafalnya.

Para pendukung al-rajm tidak pernah secara serius memperhatikan pertanyaan-pertanyaan tersebut di atas dengan cara yang memuaskan. Sebagai contoh, Ibn Kathir mengutip banyak hadits tentang “ayat” rajam dan tampaknya menerima ide adanya ayat seperti itu tetapi dia tidak mengangkat salah satu dari pertanyaan-pertanyaan penting yang relevan yang disebutkan di atas, apalagi memberikan jawaban yang masuk akal. Beberapa ulama telah memberikan argumen dengan konsep dua jenis pembatalan ayat, yaitu Tilawah al-Mansukh (dibatalkan sehubungan dengan bacaan) dan Mansukh al-‘amal (dibatalkan sehubungan dengan praktek). Dikatakan bahwa ayat tentang rajam adalah Mansukh al-Tilawah namun tidak Mansukh al-‘amal. Tetapi menciptakan istilah baru tidak mengurangi lemahnya ide adanya sebuah ayat yang tetap dipraktekkan tetapi dihilangkan dari Al-Quran.

Tampaknya beberapa pendukung rajam menyadari kesulitan sebagaimana yang ditunjukkan di atas, sehingga mereka memilih untuk mengabaikan “ayat rajam”. Itulah mengapa ketika melakukan pembenaran tentang adanya hukuman rajam, Imam Syafi’i sama sekali tidak mengacu pada hadits tentang “ayat rajam”. Mawdudi mengutip beberapa riwayat ahadits yang dikaitkan dengan ‘Umar tetapi sama sekali tidak menggunakannya untuk membenarkan dukungannya terhadap al-rajm. Baginya cukup dengan hanya menambahkan hadits tentang al-rajm dan menggunakannya untuk memperindah bukti tentang hukum rajam. Selain dari itu, banyak riwayat dari hadits Umar yang menyatakan bahwa kehamilan dapat dengan sendirinya memberikan bukti terjadinya perzinahan tetapi mayoritas para pendukung al-rajm, termasuk Syafi’i dan Mawdudi, menolak pemahaman itu.

Seseorang mungkin akan bertanya: jika gagasan tentang adanya ayat rajam, yang dihilangkan dari Al-Quran dan dilarang membacanya dalam bacaam sehari-hari tetapi masih dipraktekkan adalah sekonyol sebagaimana yang kami telah usulkan, maka bagaimana mungkin kita masih bisa menemukan bukti dalam beberapa koleksi Hadits terbaik dan diterima secara luas? Pertanyaan ini mengabaikan fakta bahwa memberikan situasi yang tepat terhadap ide-ide yang sepenuhnya salah dapat menjadikan doktrin/ gagasan yang sama sekali salah tersebut berkembang dan diterima oleh sebagian besar masyarakat, termasuk orang-orang yang sangat berilmu. Ambil sebagai contoh nyata adalah kepercayaan Kristen tentang Tritunggal. Kepercayaan ini tidak memiliki dasar apapun dalam ajaran Yesus, saksi mata murid-muridnya, kitab-kitab Injil, buku-buku lain dari Alkitab atau pemikiran rasional. Namun pada suatu kondisi yang diciptakan menjadi sebuah ide atau gagasan yang dominan di dunia Kristen dan masih dianut oleh mayoritas orang-orang Kristen di gereja-gereja, termasuk orang-orang yang sangat berilmu di kalangan mereka.

Mengingat lemahnya gagasan tentang ayat rajam yang hilang sebagaimana dikemukakan di atas, kami membutuhkan bukti yang sangat kuat bahwa ide ini memang benar-benar dinyatakan oleh seseorang sekaliber seperti Umar al-Faruq. Marilah kita periksa berbagai ahadits secara lebih dekat untuk melihat apakah memang terbukti. Pemeriksaan kami terhadap ahadits ini, seperti terhadap hadits lain tentang al-rajm pada Bagian II, adalah perlu agak teknis, rinci dan karena itu tampaknya cukup kompleks. Seorang pembaca yang ingin menemukan Sunnah sejati dari Nabi yang kita cintai harus melalui pemeriksaan hadits seperti itu. Hal ini seperti jika kamu ingin memahami fenomena alam tentang diri kamu sendiri, kamu harus lebih siap untuk mengikuti ilmu dengan beberapa eksperimen yang kompleks, persamaan dan teori.

Pemeriksaan akan kami mulai dan terutama fokus pada, hadits Umar, di mana hadits ini memiliki kredibilitas di hadapan muhaddithun. Kemudian, kami juga akan secara singkat mempertimbangkan hadits-hadits lain tentang ayat rajam.

A. Hadits Umar

Hadits ini datang dalam banyak riwayat. Pemeriksaan kami, seperti terhadap ahadits lainnya, harus melibatkan baik asanid maupun isi dari berbagai riwayat tersebut. Pemeriksaan ini menunjukkan bahwa hadits ini adalah gharib [1] hadits dengan “cacat tersembunyi” [2] dan oleh karena itu sesuai dengan kriteria yang ditetapkan dalam ilmu Hadits, maka ahadits ini tidak dapat dipercaya.

Narasi Asanid

Di bawah ini adalah daftar semua asanid hasil pencarian saya pada Encyclopedia Hadits untuk riwayat hadits Umar. Pada daftar ini perawi yang paling akhir ditulis pertama. Asanid ahadits tersebut yang memiliki kesamaan perawi pada beberapa generasi pertama dikelompokkan bersama dengan nama-nama perawi yang umum ditunjukkan dalam warna sekali pada akhir kelompok. Perawi lainnya pada asanid juga diperlihatkan dengan warna.

Kelompok 1:

Generasi 7 Generasi 6 Generasi 5 Generasi 4 Generasi 3 Generasi 2 Generasi 1
Malik 1295 Ibn Shihab ‘Ubayd Allah[nama lengkap ‘Ubayd Allah adalah ‘Ubayd Allah bin ‘Abd Allah bin ‘Utbah bin Mas‘ud (d. 98)] Ibn ‘Abbas
Darimi 2219 Khalid bin Makhlad Malik
Ahmad 265 ‘Abd al-Rahman
Ahmad 368 Ishaq bin ‘Isa al-Tabba
Bukhari 6327 ‘Ali bin ‘Abd Allah Sufyan bin ‘Uyaynah
Muslim 3201 (note) Zahir bin Harb
Muhammad bin Yahya
Abu Bakr bin Abi Shaybah
Ibn Majah 2543 Abu Bakr bin Abi Shaybah
  Muhammad bin Sabbah
Muslim 3201    Ahmad bin ‘Amr ‘Abd Allah Yunus bin Yazid
  Harmalah bin Yahya ‘Abd Allah
Bukhari 6778 Musa bin Isma‘il ‘Abd al-Wahid Ma ‘mar 
  Tirmidhi 1352 Salamah bin Shabib
    Ishaq bin Mansur 
    Al-Hasan bin ‘Ali 
  Ahmad 313     ‘Abd al-Razzaq
Bukhari 6328 ‘Abd al-Aziz bin ‘Abd Allah Ibrahim bin Sa‘d Salih
  Abu Da`ud 3835 ‘Abd Allah bin Muhammad al-Nufayli Hushaym

Kelompok 2:

Generasi 7 Generasi 6 Generasi 5 Generasi 4 Generasi 3 Generasi 2 Generasi 1
Ibn Ishaq ‘Abd Allah bin Abi Bakr Ibn Shihab ‘Ubayd Allah Ibn ‘Abbas – ‘Abd al-Rahman bin ‘Awf
Ahmad 192 Hushaym

Kelompok 3:

Generasi 7 Generasi 6 Generasi 5 Generasi 4 Generasi 3 Generasi 2 Generasi 1
Ahmad 333 Muhammad bin Ja‘far Shu‘bah Sa‘d bin Ibrahim ‘Ubayd Allah Ibn ‘Abbas – ‘Abd al-Rahman bin ‘Awf
Hajjaj

Kelompok 4:

Generasi 7 Generasi 6 Generasi 5 Generasi 4 Generasi 3 Generasi 2 Generasi 1
Ahmad 151 Hushaym ‘Ali bin Zayd Yusuf bin Mihran Ibn ‘Abbas

Kelompok 5:

Generasi 7 Generasi 6 Generasi 5 Generasi 4 Generasi 3 Generasi 2 Generasi 1
Malik 1297 Yahya bin Sa‘id bin Qays Ibn al-Musayyab
Ahmad 241 Yahya bin Sa‘id bin Farukh
Ahmad 285   Yazid

Kelompok 6:

Generasi 7 Generasi 6 Generasi 5 Generasi 4 Generasi 3 Generasi 2 Generasi 1
Tirmidhi 1351 Ahmad bin Mani Ishaq bin Yusuf al-Azraq Da`ud bin Abi Hind Ibn al-Musayyab 

Dari daftar di atas kita dapat melihat:

  1. Empat narrator (perawi) generasi keempat, yaitu: Malik, Sufyan bin ‘Uyaynah, Yunus bin Yazid dan Ma’mar dapat dicapai dengan beberapa rantai transmisi dan masing-masing dari empat perawi mengutip hadits dari al-Zuhri dengan isnad ke generasi sebelumnya yang sama. Oleh karena itu hadits Umar ini dapat ditelusuri ke atas dan akan sampai kepada Ibn Shihab al-Zuhri dengan tingkat keyakinan yang sangat tinggi.
  2. Semua riwayat dari Ibnu Shihab dikutip dari ‘Ubayd Allah bin ‘Abd Allah bin ‘Utbah, seorang Tabiin.
  3. Hanya satu narasi dari orang selain Ibn Shihab al-Zuhri yang mengutip dari ‘Ubayd Allah. Dia adalah Sa’ad bin Ibrahim (wafat 125) dalam Musnad Ahmad (333). Namun, seperti yang akan kita lihat, ada beberapa bukti bahwa hadits Ahmad 192 juga datang dari narator yang sama, yang mungkin karena suatu kekeliruan digantikan dengan al-Zuhri. Jika demikian, ada kemungkinan bahwa Sa’ad bin Ibrahim juga meriwayatkan hadits Umar.
  4. Tiga asanid juga mencapai Yahya bin Sa’id yang meriwayatkan hadits dari Ibn al-Musayyab, seorang Tabiin. Perawi generasi ketiga lainnya Da`ud bin Abi Hind juga dikatakan menceritakan dari Ibn al-Musayyab, sehingga menjadikannya ada kemungkinan bahwa Ibn al-Musayyab juga menyebarkan hadits ini. Tetapi Ibn al-Musayyab tidak mendengar [3] langsung dari ‘Umar dan bahkan narasi yang dikaitkan kepadanya tidak dianggap bahwa ia tahu dari tangan pertama hadits Umar.
  5. Ada satu narasi dalam Musnad Ahmad (151) dengan sanad bukan dari Ibnu Shihab, Sa’ad bin Ibrahim, ‘Ubayd Allah dan Ibn al-Musayyab. Hadits ini diriwayatkan dari Yusuf bin Mihran yang tentang dia ini siapa, nanti kita akan tahu bahwa dia ini diabaikan, yang bersama-sama dengan fakta lainnya yang akan disajikan nanti, menjadikannya lebih lemah dari riwayat lain. Kita dapat menggunakannya hanya untuk menguatkan kesimpulan berdasarkan riwayat lain.

Dari sudut pandang komentar di atas, hampir dipastikan bahwa hadits Umar disebarkan oleh Ibn Shihab (w. 125), dimana dia termasuk perawi generasi [4] ketiga. Ada juga beberapa kemungkinan bahwa dua tabiin lainnya, yaitu Ibn al-Musayyab (wafat 93) dan ‘Ubayd Allah bin’ Abd Allah bin ‘Utbah (wafat 98) juga meriwayatkan hadits tersebut.

Bila kita telusuri kembali ke zaman sahabat, berbagai hal menjadi sangat tidak pasti. Dalam banyak riwayat ‘Ubayd Allah mentransmisikan hadits dari Ibnu’ Abbas seolah-olah Ibnu ‘Abbas sendiri sebagai saksi khutbah Umar. Namun, dalam dua riwayat Ibnu ‘Abbas menceritakan hadits tersebut dengan otoritas ‘Abd al-Rahman bin Auf sebagai berikut:

Ahmad 192 – Hushaym –  Ibn Shihab – ‘Ubayd Allah – Ibn ‘Abbas – ‘Abd al-Rahman bin ‘Awf

Ahmad 333 – Muhammad bin Ja ‘far – Shu ‘bah – Sa‘d bin Ibrahim – ‘Ubayd Allah – Ibn ‘Abbas – ‘Abd al-Rahman bin ‘‘Awf

Hajjaj – Shu ‘bah –  Sa‘d bin Ibrahim – ‘Ubayd Allah – Ibn ‘Abbas – ‘Abd al-Rahman bin ‘‘Awf

Pada riwayat Ibn Ishaq, Ibnu ‘Abbas juga menyebutkan “‘Abd al-Rahman bin ‘Auf memberitahu saya”, meskipun Ibnu ‘Abbas sendiri adalah pembicara dalam narasi-nya.

Bahkan jika kita mengabaikan peran yang membingungkan antara Ibnu ‘Abbas dan ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf dalam transmisi hadits tersebut, hadits ini tetap bermasalah karena hanya satu dari keduaanya yang mentransmisikan hadits tersebut. Menurut banyak riwayat ‘Umar berbicara pada sebuah khutbah publik yang pasti dihadiri oleh sejumlah besar umat Islam termasuk banyak sahabat. Lalu mengapa hanya satu orang di semua orang yang berkumpul yang telah menyampaikannya hadits tersebut kepada kita?

Kita bisa mengaitkan kejadian ini secara kebetulan kecuali kalau ada masalah yang persis sama muncul pada generasi kedua dan ketiga. Sejumlah penerus hadits telah mentrasmisikan hadits dari Ibnu Abbas. Mengapa hanya ‘Ubayd Allah bin’ Abd Allah bin ‘Utbah dan narator lain yang tidak dikenal (Yusuf bin Mihran) yang menyampaikan hadits ini dari dia? ‘Ubayd Allah sendiri memiliki setidaknya 22 murid yang dikenal. Mengapa hanya Ibn Shihab, dan mungkin juga Sa’ad bin Ibrahim, yang mentransmisikan hadits dari dia? Mengapa kita tidak melihat adanya asanid lain yang mencapai ‘Ubayd Allah, Ibnu’ Abbas dan ‘Umar sebagaimana yang kita lihat beberapa asanid mencapai Sufyan, Ma’mar, dan Ibn Shihab?

Memang benar bahwa dengan berjalannya waktu hadits menjadi menyebar dan narator yang menyampaikan semakin bertambah. Tetapi kita tetap masih berharap bahwa pada generasi awal sudah terjadi penyebaran hadits oleh banyak perawi generasi awal, terutama dalam kasus hadits yang melaporkan pidato dilakukan oleh seorang pemimpin seluruh dunia Muslim yang dialamatkan kepada orang banyak tentang masalah agama yang begitu penting.

Juga sangat aneh bahwa hanya ‘Umar dari sekian banyak sahabat yang berbicara tentang ayat rajam dalam sebagian besar buku hadits. Fakta ini sangat menunjukkan bahwa ayat rajam dan ‘Umar secara unik terkait satu sama lain. Dan memang, dalam salah satu hadits dianggap bahwa ‘Umar adalah satu-satunya sahabat yang tahu tentang ayat rajam:

[Dilaporkan oleh] Ibnu Abi Shaybah, tentang al-Masahif, dari al-Laits bin Sa’d yang mengatakan: Yang pertama mengumpulkan Al-Quran adalah Abu Bakar dan Zaid bin Thabit menulisnya. Dan orang-orang datang kepada Zaid bin Tsabit (dengan bagian dari Al-Quran) tetapi Zaid tidak menulis apa-apa (di Quran) kecuali dengan kesaksian dua saksi yang dapat dipercaya. Bagian terakhir dari Surah Bara`ah tidak ditemukan kecuali pada Khuzaimah bin Tsabit. Dia berkata, “Tulis ini, karena Rasul Allah telah menyatakan kesaksian Khuzaimah setara dengan dua laki-laki.” Lalu ia menulisnya. Dan ‘Umar datang dengan ayat rajam tetapi Zaid tidak mau menulis karena ‘Umar sendirian (dalam kesaksiannya) (Al-Suyuti seperti dikutip dalam ‘Awn al-Ma’bud 3130)

Menurut cerita di atas, pada masa Abu Bakar ketika Al-Quran dilaporkan dikumpulkan tidak ada yang tahu tentang ayat rajam atau tidak ada yang ingat kecuali ‘Umar. Cerita ini tidak ditemukan pada sembilan koleksi Hadits yang tercakup dalam Encyclopedia Hadits dan bahkan tidak memiliki isnad yang lengkap. Selanjutnya, seperti yang akan kita lihat nanti, cerita di atas bertentangan dengan cerita lainnya. Oleh karena itu cerita itu kemungkinan tidak memberitahu kita tentang kejadian historis. Namun bahkan fiksi yang memiliki sejarah di dalamnya. Dalam cerita ini, sejarahnya adalah bahwa bahkan pada zaman Laits bin Sa’ad (w. 175) diasumsikan oleh beberapa perawi ahadits bahw hadits tentang ayat rajam semuanya kembali hanya kepada ‘Umar: tidak ada Sahabat lainnya yang berbicara tentang ayat rajam. Ini adalah argumen kuat melawan gagasan tentang ayat rajam, karena ayat seperti itu, atau setidaknya keberadaannya, sangat diharapkan diketahui oleh sejumlah besar sahabat senior.

Pemeriksaan kami terhadap asanid dari hadits Umar menunjukkan perkiraan waktu ketika hadits itu dibuat: Sebagaimana dicatat tentang asanid di atas menunjukkan bahwa hadits tersebut dapat ditelusuri ke belakang dengan probabilitas hanya beberapa zaman Ubayd Allah dan Ibn al-Musayyab. Sekarang kedua tabiin meninggal pada atau setelah tahun 93 H dan mereka yang menyebarkan dari kedua tabiin tersebut – al-Zuhri, Yahya bin Sa’id dll – meninggal pada atau setelah tahun 124 H. Oleh karena itu kemungkinan ‘Ubayd Allah dan Ibn al-Musayyab tidak menyebarkan hadits tersebut kepada para perawi generasi ketiga lebih awal dari tahun 75 H. Jika kita mengizinkan beberapa dekade bagi hadits tersebut untuk menyebar cukup luas karena ‘Ubayd Allah dan Ibn al-Musayyab mulai mengutipnya, maka kita bisa mengira-ira kejadiannya antara tahun 50-80 H.

ISI NARASI

Pemeriksaan kami terhadap isi narasi dari ‘hadits Umar mengarah kepada hasil yang sangat signifikan yang dapat dinyatakan bahwa pada mulanya: tidak semua riwayat dari hadits Umar berbicara tentang ayat tentang rajam yang hilang dari Al-Quran. Faktanya, riwayat yang tidak mengacu pada sebuah ayat memiliki lebih banyak variasi asanid dari pada riwayat yang merujuk kepada sebuah ayat (lihat Tabel 1 yang disajikan lebih lanjut di bawah). Hasil ini sangat penting karena benar-benar menunjukkan bahwa hadits Umar pada awalnya tidak berbicara tentang ayat rajam. Sekali lagi adalah mungkin untuk memperkirakan kapan kejadiannya ketika referensi kepada ayat rajam disisipkan/ ditambahkan ke dalam hadits Umar: Perawi paling awal yang dapat dikatakan dengan meyakinkan telah memasukkan tentang ayat rajam ke dalam narasinya tentang hadits Umar adalah al-Zuhri yang meninggal pada tahun 124 H atau 125 H. Selanjutnya memungkinkan beberapa dekade penyebaran riwayat versi Al-Zuhri tersebut yang diperkirakan terjadi antara tahun 95 dan 115H.

Marilah sekarang kita periksa isi narasi dari hadits Umar. Salah satu riwayat ini diatributkan/ dikaitkan kepada Yusuf bin Mihran, sedangkan sisanya dikatakan berasal dari ‘Ubayd Allah bin’ Abd Allah bin ‘Utbah atau dari Ibn al-Musayyab. Salah satu dari riwayat dari ‘Ubayd Allah yang datang dari Sa’ad bin Ibrahim, sementara sisanya berasal dari Ibnu Shihab. Salah satu riwayat dari Ibn al-Musayyab berasal dari Da‘ud bin Abi Hind sementara yang lain berasal dari Yahya bin Sa’id. Oleh karena itu kita dapat mendiskusikan berbagai riwayat dengan kategori berikut:

  1. Narasi dari Ibn Shihab al-Zuhri dari ‘Ubayd Allah
  2. Sebuah narasi dari Sa’ad bin Ibrahim dari ‘Ubayd Allah
  3. Sebuah narasi dari Yusuf bin Mihran
  4. Narasi dari Yahya bin Sa’id dari Ibn al-Musayyab
  5. Sebuah narasi dari Da`ud bin Abi Hind dari Ibn al-Musayyab

1)      Narasi dari Ibnu Shihab dari ‘Ubayd Allah

Narasi-narasi kategori ini ditemukan dalam banyak buku, tetapi mereka semua sangat mirip dengan yang ditemukan dalam Sirah Rasul Allah Ibn Ishaq (sbagaimana yang dikutip oleh Ibn Hisham), Muwatta dari Malik dan Bukhari. Kami, oleh karena itu, akan fokus pada narasi dalam tiga buku tersebut, dan buku-buku lainnya digunakan untuk memberikan bukti tambahan untuk mencapai kesimpulan.

Narasi Ibnu Ishaq

Ibnu Ishaq mengenal Ibn Shihab al-Zuhri dan menerima banyak hadits dari dia. Tetapi mengenai hadits ini dia tidak menerima langsung dari al-Zuhri tetapi secara tidak langsung melalui ‘Abd Allah bin Abi Bakar [w. 135]. Isnad-nya adalah: ‘Abd Allah bin Abi Bakar mengatakan kepada saya dari Ibn Shihab al-Zuhri dari ‘Ubayd Allah bin ‘Utbah dari Ibnu ‘Abbas yang mengatakan, ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf memberitahu saya ..

Narasi Ibnu Ishaq adalah merupakan bagian dari sebuah khutbah yang panjang di mana ‘Umar menyampaikannya pada Jumat malam setelah ia kembali menuju ke Madinah dari haji terakhirnya. Tahapan dari pidato tersebut dilaporkan oleh Ibnu ‘Abbas sebagai berikut:

Aku sedang menunggu ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf di pemberhentiannya di Mina ketika ia sedang bersama ‘Umar dalam haji terakhir yang ‘Umar lakukan. Ketika ia kembali, ia menemukan saya sedang menunggu, oleh karena itu aku mengajari dia membaca Al-Quran. Ibnu Abbas berkata: ‘Abd al-Rahman mengatakan kepada saya, “Apakah kamu telah melihat orang yang datang kepada Pemimpin mukminin [yaitu ‘Umar], sambil berkata, ‘Wahai Pemimpin mukminin! Bagaimana anda seperti orang yang mengatakan, ‘Demi Allah, jika ‘Umar mati, saya akan memberikan janji setia kepada si anu dan anu seseorang, sebagaimana janji setia kepada Abu Bakar yang tidak lain adalah sebuah tindakan yang secara tiba-tiba yang telah terlanjur terjadi’.”

‘Umar ingin berdiri di hadapan orang-orang dan berbicara tentang masalah ini, namun atas saran ‘Abd al-Rahman ia menundanya sampai kembali ke Madinah. Di sana ia duduk di mimbar dan setelah memuji Allah berkata:

Allah mengutus Muhammad dengan kebenaran dan menurunkan Al Kitab kepadanya. Bagian dari apa yang Allah turunkan adalah ayat al-rajm, kami membacanya, kami diajarinya, dan kami menghafalnya. Rosul Allah menjalankan rajam dan begitu juga kami sepeninggal dia. Saya khawatir bahwa dengan berlalunya waktu, orang akan mengatakan bahwa mereka tidak menemukan penyebutkan al-rajm dalam Kitab Allah dan dengan demikian mereka akan tersesat dengan meninggalkan kewajiban yang diturunkan oleh Allah. Sesungguhnya, al-rajm di dalam Kitab Allah dikenakan kepada laki-laki dan perempuan menikah yang melakukan zina jika ada bukti langsung (dari para saksi) atau adanya kehamilan atau pengakuan. Kami juga biasa membaca sebagai bagian dari bacaan kitab Allah: “Jangan menginginkan untuk memiliki nenek moyang selain dari yang kamu miliki karena hal itu kufur (kekafiran atau tidak tahu berterima kasih) jika melakukan demikian” Waspadalah! Rasul Allah telah mengatakan, “Jangan memuji saya secara berlebihan seperti Yesus, putra Marry ketika dipuji, oleh karena itu panggil saya hamba Allah dan Rasul-Nya.”

Pidato tersebut kemudian dilanjutkan dengan isu-isu politik yang dimotifasi masalah itu di tempat pertama (Ibnu Ishaq sebagaimana dikutip dalam Ibn Hisham, hal 898-899).

Secara substansial narasi yang sama juga ditemukan dalam Bukhari (6327, lihat juga 6778) dan Ahmad (368) [5] dengan asanid berbeda, yang menunjukkan bahwa narasi tersebut berasal dari al-Zuhri.

Ada banyak kelemahan dalam narasi ini.

Pertama, perhatikan pernyataan bahwa Ibnu Abbas [w. 68] mengajar ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf membaca Al-Quran. Hal ini sulit dipercaya karena ‘Abd al-Rahman [w. sekitar tahun 32H] adalah Sahabat senior yang ada di antara enam orang yang oleh ‘Umar dinominasikan sebagai calon terpilih untuk khalifah setelah dia [6]. Bagian dari narasi ini juga dipertanyakan karena adanya kenyataan, dimana dalam beberapa narasi Ibnu ‘Abbas sebenarnya belajar hadits ini dari ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf:

Hushaym meriwayatkan kepada kami: al-Zuhri meriwayatkan kepada kami dari ‘Ubayd Allah bin ‘Utbah bin Mas’ud: ‘Abd Allah bin ‘Abbas memberitahu saya: ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf  meriwayatkan kepada saya bahwa ‘Umar bin al-Khattab ditujukan kepada orang-orang dan dia mendengar dia berkata:

Waspadalah terhadap orang yang mengatakan apa itu al-rajm? (Bukankah tidak ada) di dalam Kitab Allah (hanya ada) cambuk? Rasul Allah sungguh melakukan al-rajm dan kami melakukannya setelah dia. Kalau tidak karena pembicara akan berbicara dan pembicara akan berbicara dengan mengatakan bahwa ‘Umar menambahkan pada Kitab Allah apa yang bukan merupakan bagian darinya, maka saya akan menulis sebagaimana yang diturunkan (Ahmad 192).

Kedua, ayat yang diduga menyatakan bahwa menginginkan nenek moyang selain dari yang dimiliki orang itu sendiri adalah kekufuran ditemukan juga dalam kitab Muslim sebagai sebuah hadits (1/ 161) tanpa ada indikasi tentang sebuah ayat yang hilang sebagai akibat hal itu. Tambahan dari itu, adanya ayat tentang nenek moyang yang hilang ini, tidak ditemukan dalam kebanyakan riwayat-riwayat lain, sehingga mungkin ditambahkan belakangan. Namun kemudian jika penambahan bisa dilakukan kepada suatu hadits dengan cara ini, maka kehandalan dari proses transmisi dikompromikan. Secara khusus, adalah mungkin bahwa adanya pernyataan tentang rajam juga ditambahkan di kemudian hari pada khutbah ‘Umar, sebuah kemungkinan yang cukup tinggi mengingat ketika kita melihat bahwa pernyataan tentang rajam ini muncul secara tiba-tiba dalam khutbah tersebut.

Ketiga, pernyataan bahwa “bagian dari apa yang Allah turunkan adalah ayat al-rajm” hampir secara khusus ditemukan dalam riwayat dengan perawi al-Zuhri. Adanya pernyataan tentang ayat rajam hampir tidak ada dalam semua narasi lain, setidaknya dalam bentuk jelas. Hal ini menunjukkan bahwa al-Zuhri mendengar ide tentang ayat rajam dari beberapa sumber yang tidak dikenal dan menjadikannya sebagai bagian dari hadits ‘Umar.

Keempat, argumen bahwa al-rajm tidak Islami karena tidak disebutkan dalam Kitab Allah adalah pertama kali dikaitkan kepada Khawarij yang muncul setelah ‘Umar pada zaman Ali. Walaupun saya tidak menyangkal bahwa seorang mukmin yang kuat seperti ‘Umar kadang-kadang bisa melihat masa depan, namun ada juga kemungkinan yang sangat nyata bahwa dalam perkembangan kemudian hadits yang sedang dibahas ini diproyeksikan ke belakang kepada zaman ‘Umar. Yaitu, beberapa dekade setelah ‘Umar seseorang menanggapi argumen Khawarij dengan meletakkan kata-kata/ argument mereka sendiri kepada mulut ‘Umar.

Kelima, dalam riwayat ‘Umar, lama setelah Nabi meninggal dikatakan bahwa “Nabi me-rajam”. Namun Ibnu Ishaq tidak menyebutkan banyak cerita tentang rajam Muslimin [7] oleh Nabi sebagai bagian dari biografi Nabi yang ia tulis. Kisah tentang seorang sahabat Nabi seperti orang Aslam (Ma’iz) atau wanita Ghamid yang melakukan zina dan kemudian dilempari dengan batu sampai mati akan meninggalkan bekas pada benak penduduk Madinah. Orang-orang mengingat peristiwa yang terjadi selama hidup Nabi dan kumpulan peristiwa-peristiwa itu diharapkan tetap diingat dan diceritakan setelah itu atau setidaknya disinggung dalam beberapa kisah terkait. Tetapi Ibnu Ishaq tidak melakukannya.

Keenam, ada banyak hadits tentang koleksi Al-Quran dan upaya yang dilakukan dalam zaman tiga khulafa` pertama dalam melestarikan teks Al-Quran. Selama proses “koleksi” tersebut kita mengharapkan adanya beberapa pertanyaan yang diangkat terkait “ayat” rajam, misalnya, mengapa tidak ada di Al-Quran dan kenapa tidak dikembalikan ke dalam al-Quran. Namun dalam laporan awal tentang koleksi Al-Quran, pertanyaan seperti itu tidak pernah terangkat. Hanya dalam hadits yang sangat belakangan dan terisolasi, menderita banyak kelemahan dan dianggap tidak dapat dipercaya oleh mayoritas muhaddithun, pertanyaan seperti itu ditemukan dan dijawab dengan sangat tidak memadai.

Narasi Malik.

Malik meriwayatkan padaku dari Ibnu Shihab dari ‘Ubayd Allah ibn ‘Abd Allah ibn ‘Utbah ibn Mas’ud bahwa ‘Abd Allah bin ‘Abbas berkata: Aku mendengar ‘Umar bin Al-Khattab berkata:

“Al-rajm dalam Kitab Allahadalah dikenakan secara adil pada setiap laki-laki dan perempuan menikah yang melakukan zina jika ada bukti langsung (dari saksi) atau kehamilan (al-habal) atau pengakuan” (Muwatta 41/ 8).

Riwayat ini setidaknya dapat dihandalkan seperti yang dari Ibn Ishaq. Karena, meskipun Ibn Ishaq [w. 151] menulis bukunya sebelum Malik [w. 179] menulis tentang dia, hadits khusus ini diterima oleh Malik langsung dari al-Zuhri [w. 125] sementara, seperti akan diuraikan nanti, Ibnu Ishaq menerimanya tidak langsung melalui ‘Abd Allah bin Abi Bakar [w. 135].

Riwayat ini tidak menyebutkan tentang adanya “ayat” rajam di dalam Al-Quran [8]. Kalimat “al-rajm di dalam Kitab Allah” mungkin saja menunjukkan adanya “ayat”, tetapi ini jauh dari mencukupi. Karena, di tempat pertama, narasi Bukhari (lihat di bawah) tidak berisi kata-kata “di dalam Kitab Allah” dan oleh karena itu tidak pasti bahwa kata ini merupakan bagian dari narasi asli dari al-Zuhri. Dan, di tempat kedua, meski jika pengaitannya pada Kitab Allah adalah asli, namun belum cukup untuk disimpulkan bahwa kitab itu adalah Al-Quran. Ada di dalam Kitab Allah dapat juga berarti merupakan bagian dari hukum ilahiah yang diberikan melalui Sunnah/ hadits atau bahkan melalui wahyu sebelumnya. Hal ini didukung oleh fakta yang berbicara narasi tentang bukti berupa kehamilan, yang tidak pernah disebutkan dalam Al-Quran atau ayat yang diduga hilang di Quran. Demikian pula, dalam kisah perajaman seorang istri pekerja yang akan dibahas secara rinci pada Bab 9, dikatakan bahwa Nabi memerintahkan, sesuai dengan Kitab Allah, bahwa orang yang belum menikah yang melakukan zina dengan dia diasingkan dan diberi 100 cambukan, tetapi Al-Quran tidak menyebutkan adanya pengasingan sebagai hukuman untuk zina.

Pada pemahaman pertama tampaknya menjadi sebuah hipotesis yang masuk akal bahwa narasi Muwatta fokus sepenuhnya pada seseorang yang mengatakan (“al-rajm di dalam Kitab Allah dikenakan secara adil…”) dalam khutbah Umar, yaitu, disingkat secara drastis dari narasi panjang al-Zuhri. Jika demikian, tidaklah mungkin bahwa Malik menyingkat narasi tersebut, karena narasi yang serupa dengan isnad yang berbeda juga ditemukan dalam kitab Bukhari (lihat di bawah). Tetapi ada indikasi yang kuat bahwa perkataan tersebut tidak dicomot dari versi yang panjang tetapi merupakan suatu hadits terpisah dimana al-Zuhri terkadang meriwayatkan secara terpisah dan kadang-kadang sebagai bagian dari hadits Umar. Indikasi ini nampak oleh adanya fakta bahwa perkataan tersebut hanya ditemukan di dalam riwayat al-Zuhri di hadits Umar. Jika perkataan tersebut merupakan bagian dari hadits ‘Umar dari awal, kita berharap untuk menemukan di dalam beberapa riwayat lain, yang ternyata tidak ada. Seperti yang akan kita lihat nanti, al-Zuhri telah dikritik oleh beberapa orang sezamannya karena mengaitkan narasi kepada tabi’in tanpa mendengar langsung secara pribadi dari tabi’in tersebut dan juga menambahkan riwayat dari sumber yang berbeda yang tidak diketahui dan menciptakan sebuah narasi yang lebih panjang.

 

Narasi Bukhari.

Bukhari memberikan tiga riwayat dari hadits ‘Umar: 6327, 6328 dan 6778. Yang pertama dari ini adalah sangat mirip dengan narasi Ibnu Ishaq. Yang ketiga juga nampak dalam bentuk yang pendek [9] dari narasi yang digunakan oleh Ibnu Ishaq. Yang kedua adalah sedikit variasi narasi dari Muwatta, sebagaiman kami akan tunjukkan sekarang.

Narasi (Bukhari 6328 atau Volume 8, Book 82, Number 816) berbunyi:

‘Ali bin ‘Abd Allah meriwayatkan kepada kami: Sufyan meriwayatkan kepada kami dari al-Zuhri dari ‘Ubayd Allah dari Ibnu ‘Abbas yang mengatakan:

‘Umar berkata: Aku khawatir bahwa setelah waktu lama berlalu, orang akan mengatakan, ‘Kami tidak menemukan al-rajm di dalam Kitab Allah,” dan akibatnya mereka akan sesat dengan meninggalkan suatu kewajiban yang Allah telah turunkan. Waspadalah! Sesunggunya, al-rajm dikenakan secara adil kepada siapa pun yang melakukan zina dan jika ia sudah menikah dan ada bukti langsung (dari saksi) atau kehamilan (al-haml) atau pengakuan. “

Narasi ini diikuti oleh dua catatan:

Sufyan menambahkan, “Saya menghafal (narasi ini) dengan cara ini.” (‘Umar juga) berkata, “Sesungguhnya Rasul Allah melaksanakan hukuman al-rajm, dan begitu juga kami setelah dia.” (Bukhari 6327).

Cara alami untuk memahami kata-kata Sufyan, “Saya menghafal riwayat ini dengan cara ini”, adalah bahwa mereka menandai akhir dari narasi dia. Kata-kata tambahan yang dikaitkan dengan ‘Umar (“Sesungguhnya Rasulullah Allah melakukan …”) karena itu bukan bagian dari narasi Sufyan tetapi ditambahkan sebagai catatan dari beberapa sumber lain. Narasi Sufyan seperti yang dari Malik dengan demikian fokus pada  perkataan ‘Umar tentang aturan pembuktian (“Sesungguhnya, al-rajm dikenakan secara adil pada siapa pun yang melakukan zina … kehamilan atau pengakuan “). Al-rajm dibenarkan hanya atas dasar perkataan ini. Tidak ada penyebutan Sunnah Nabi dan para sahabatnya atau sebuah ayat yang hilang tentang rajam Tidak seperti narasi Muwatta yang bahkan tidak mengatakan bahwa “al-rajm dikenakan secara adil di dalam Kitab Allah”; melainkan hanya mengatakan bahwa “al-rajm dikenakan secara adil” tanpa penyebutan/ dikaitkan dengan Kitab Allah.

Kita mungkin melihat petunjuk tentang “ayat” rajam dalam deskripsi al-rajm sebagai suatu kewajiban yang “Allah telah turunkan”. Namun, seperti yang kita catat sebelumnya, suatu aturan dianggap sebagai bagian dari syariah dapat dikatakan di dalam Kitab Allah, meski jika aturan itu tidak ditemukan dalam teks Al-Quran. Sama dengan itu, suatu aturan bisa dikatakan “diturunkan oleh Allah” meski jika aturan itu bukan merupakan bagian dari wahyu Al-Quran. Dalam narasi ini ijtihad Umar dianggap sebagai sumber yang sah Syari’at Islam dan oleh karena itu dikatakan diturunkan oleh Allah.

Lebih dari itu, para perawi sering mengekspresikan hadits sebelumnya dalam kata-kata mereka sendiri, sering kali dipengaruhi oleh pemahaman mereka terhadap hadits-hadits lain. Dengan demikian, narasi tertentu yang sedang kita bahas ini mungkin telah dipengaruhi oleh asumsi beberapa perawi yang dikaitkan dengan ayat rajam, sebuah asumsi yang mungkin telah membawa dia untuk menggunakan kata-kata “diturunkan”. Memang benar bahwa riwayat lain mengungkapkan kata-kata Umar yang berbeda:

Saya khawatir bahwa akan datang sekelompok (orang) yang tidak menemukan [Al-rajm] di dalam Kitab Allah dan sehingga akan menolaknya. (Tirmidzi 1351)

Pada narasi di atas al-rajm tidak digambarkan sebagai suatu “kewajiban yang Allah telah turunkan”. Dalam koleksi Ibnu Majah ada riwayat dari Sufyan yang juga menggunakan kata-kata yang agak berbeda:

Saya sungguh khawatir bahwa dengan berjalannya waktu orang akan mengatakan, saya tidak menemukan al-rajm di dalam Kitab Allah dan dengan demikian orang akan tersesat karena meninggalkan suatu kewajiban dari antara kewajiban Allah. (Ibnu Majah 2543) [10]

Oleh karena itu kami menyimpulkan bahwa Bukhari 6328, seperti narasi Malik, tidak menganggap sebuah ayat rajam hilang dan berfokus pada perkataan tentang aturan pembuktian.

Diskusi kita tentang riwayat al-Zuhri lebih lanjut menunjukkan:

  • Perkataan tentang aturan pembuktian merupakan hadits terpisah yang dimasukkan ke dalam hadits Umar oleh al-Zuhri. Hal ini karenaperkataan tersebut hanya ditemukan dalam riwayat al-Zuhri.
  • Dengan alasan yang sama, perkataan “bagian dari apa yang Allah turunkan adalah ayat al-rajm …” juga tidak ditemukan dalam versi awal hadits Umar. Ini ditambahkan kemudian oleh al-Zuhri.
  • Oleh karena itu kita bisa mendapatkan lebih dekat kepada bentuk awal dari hadits Umar dengan mengabaikan dua perkataan yang disebutkan di atas. Hal ini membawa kita kepada versi:

Rosul Allah melakukan rajam dan begitu juga kami setelah dia. Saya takut bahwa dengan berlalunya waktu, orang akan mengatakan bahwa mereka tidak menemukan sebutan al-rajm dalam kitab Allah dan dengan demikian mereka akan tersesat karena meninggalkan kewajiban yang diturunkan oleh Allah.

2)      Sebuah narasi dari Sa’d bin Ibrahim dari ‘Ubayd Allah

Muhammad bin Ja’far dan Hajjaj yang meriwayatkan kepada kami: Shu’bah meriwayatkan kepada kami dari Sa’ad bin Ibrahim yang berkata: Aku mendengar ‘Ubayd Allah bin’ Utbah meriwayatkan dari Ibn ‘Abbas dari ‘Abd al-Rahman bin Auf yang’ mengatakan:

‘Umar melakukan haji dan bermaksud menyampaikan sesuatu kepada orang-orang. ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf  berkata (kepada ‘Umar), Semua orang hina (ra’a’) telah berkumpul di sekitar kamu (pada musim haji), maka tundalah hingga kamu pergi ke Madinah. Ketika ia tiba di Madinah, aku duduk dekat dengan dia dekat mimbar dan saya mendengar dia berkata:

Ada orang yang mengatakan, Apa ini rajm sementara di dalam Kitab Allah hanya ada penyambukan? Rasul Allah merajam dan kami merajam setelah dia. Seandainya tidak karena mereka akan mengatakan saya telah menulis dalam Kitab Allah apa yang tidak ada di sana, tentu saya akan menulis hal itu sebagaimana hal itu diturunkan. (Ahmad 333).

Perhatikan bahwa dua perkataan yang kita identifikasi sebelumnya sebagai penambahan dari al-Zuhri kepada hadits Umar tidak ditemukan dalam narasi ini. Tidak ada aturan pembuktian dan tidak ada pernyataan yang eksplisit tentang ayat rajam yang kita temukan dalam beberapa riwayat al-Zuhri. Ayat rajam bahkan tidak secara implisit bisa diasumsikan ada di sini. Ketika ‘Umar mengatakan bahwa ia “akan menulis (ayat) itu” dalam Kitab Allah “sebagaimana (ayat) itu diturunkan” [11], artinya adalah bahwa dia tidak akan mengembalikan kepada Al-Quran ayat yang pernah ada dan sekarang hilang. Sebaliknya, artinya bahwa ia akan menulis dalam Alquran pernyataan tentang al-rajm yang tidak ada di sana. Pernyataan bahwa orang akan menuduh ‘Umar menambahkan pada Kitab Allah “apa yang tidak adadi sana” sebenarnya adalah sebuah pengakuan bahwa Al-Quran tidak pernah berisi apa pun tentang rajam.

Walaupun hanya ada satu rantai yang mencapai Sa’ad bin Ibrahim, ada alasan untuk berpikir bahwa hadits Ahmad 192 [12], yang dikatakan disampaikan dari al-Zuhri, pada awalnya juga disampaikan oleh Sa’d [13], sehingga ada rantai lain yang mencapai Sa’d dan dengan demikian meningkatkan kemungkinan bahwa Sa’d menyampaikan hadits Umar atas nama ‘Ubayd Allah, yang pada gilirannya meningkatkan kemungkinan bahwa ‘Ubayd Allah telah menyampaikan hadits tersebut dalam beberapa bentuk.

 

3)      Sebuah narasi dari Yusuf bin Mihran

Narasi-narasi dari hadits Umar dalam sumber-sumber kita didominasi oleh narasi-narasi dari al-Zuhri dari ‘Ubayd Allah dan lebih sedikit narasi-narasi dari Ibn al-Musayyab. Tetapi terdapat satu narasi yang disampaikan secara terpisah dari narasi-narasi tersebut. Narasi ini lemah [14] menurut standar hadits, tetapi masih mempunyai arti penting karena isinya tidak merujuk kepada ayat rajam.

Hushaym meriwayatkan kepada kami: ‘Ali bin Zaid mengatakan kepada kami dari Yusuf bin Mihran dari Ibnu’ Abbas yang mengatakan:

‘Umar bin al-Khattab memberikan khotbah (khataba, pada satu waktu Hushaym berkata khataba na), ia memuji Allah dan kemudian menyebut al-rajm, sambil mengatakan:

Jangan tersesat mengenai hal itu. Ini adalah salah satu hudud ditetapkan oleh Allah. Waspadalah! Rasul Allah melakukan al-rajm dan kami melakukannya setelah dia. Kalau seandainya beberapa pembicara tidak akan mengatakan bahwa ‘Umar telah menambah Kitab Allah apa yang bukan merupakan bagian dari itu, saya akan menulis hal itu dalam tambahan mushaf –

‘Umar bin al-Khattab bersaksi (pada suatu waktu Hushaym berkata: ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf dan anu-dan-anu bersaksi “) bahwa Rasul Allah memang melakukan rajam dan kami melakukannya setelah dia.

Waspadalah bahwa setelah kamu akan datang orang yang akan menolak al-rajm, al-Dajjal, syafaat, hukuman di dalam kubur, dan dibawa keluar dari neraka setelah dibakar (untuk suatu periode) (Ahmad 151, juga dicatat oleh al- Baihaqi).

Di sini rajam digambarkan sebagai salah satu hudud yang ditahbiskan oleh Allah dan kemudian secara tiba-tiba dikatakan: “Rasul Allah melakukan rajam dan kami melakukannya setelah dia”. Ini berarti bahwa hadd dari al-rajm ditetapkan oleh Allah tidak melalui ayat Al-Quran tetapi Sunnah Nabi dan khulafa`. Sekali lagi, apa yang ‘Umar ingin lakukan adalah tidak untuk mengembalikan ke Al-Quran ayat yang pernah menjadi bagian dari al-Quran tetapi untuk menambahkan pernyataan tambahan tentang al-rajm yang tidak pernah menjadi bagian dari al-Quran. Masalah ini jelas dalam narasi ini, sebagaimana dapat dilihat dari dua pengamatan berikut:

  • Kita secara eksplisit diberitahu tentang apa yang ingin ‘Umar tambahkan dan ini bukan ayat Al-Quran. Tetapi hanyalah sebuah kesaksian bahwa “Rasulullah saw memang melakukan rajam dan kami melakukannya setelah dia.”
  • Kita diberitahu bahwa ‘Umar akan membuat penambahan dalam sebuah “margin”. Hal ini nampak merupakan pengakuan bahwa tidak ada “ayat” rajam yang berasal dari teks utama.

Perhatikan bahwa bagian tentang al-rajm dalam narasi ini hampir identik dalam kandungan maknanya dengan narasi (Ahmad 333) dari Sa’ad bin Ibrahmin dari ‘Ubayd Allah yang dibahas di atas.

4)      Narasi dari Yahya bin Sa’id dari Ibn al-Musayyab

Dalam kategori ini, ada satu narasi rinci dalam Muwatta dan dua narasi yang pendek dalam Musnad Ahmad. Sebuah narasi yang sangat dekat dengan narasi di Muwatta juga ditemukan dalam Tabaqat Ibnu Sa’ad (3/116-7).

Narasi Malik

Seperti narasi panjang al-Zuhri di Ibn Ishaq, narasi dalam Muwatta[15]  dari Yahya bin Sa’id juga disajikan dalam konteks khutbah yang disampaikan Umar di Madinah setelah haji terakhir. Tetapi dalam narasi ini latar belakang khutbahnya agak berbeda dari pada yang di Ibn Ishaq.

Malik meriwayatkan kepada saya bahwa Yahya ibn Sa’id mendengar Sa’id ibn al-Musayyab berkata:

Ketika ‘Umar ibn al-Khattab datang dari Mina, ia menjadikan untanya berlutut di al-Abtah, dan kemudian dia mengumpulkan tumpukan batu-batu kecil dan melemparkan jubah-Nya di atasnya dan menjatuhkan ke tanah. Lalu ia mengangkat tangannya ke langit dan berkata, “Ya Allah! Aku telah menjadi tua dan kekuatan saya sudah berkurang. Kelompok saya tercerai-berai. Bawa saya kepadaMu dengan tanpa sesuatu yang tertinggal dan tanpa mengabaikan apapun.” Lalu ia tiba di Madinah dan berpidato kepada orang-orang.

Pada narasi di atas tidak ada cerita tentang kontroversi yang kita temukan dalam narasi Ibn Ishaq tentang bagaimana Abu Bakar terpilih sebagai khalifah dan bagaimana seseorang ingin mengulang sejarah dengan memberikan janji setia kepada pemimpin favoritnya. Tidak ada juga niat dari ‘Umar untuk segera menyampaikan sesuatu kepada orang-orang, yaitu niat yang ia ubah karena saran dari ‘Abd al-Rahman bin Auf. Keseluruhan ceritanya benar-benar berbeda di sini, yang menunjukkan bahwa kita tidak dapat sepenuhnya percaya pada proses transmisi yang mengarah pada pembentukan narasi dari Yahya bin Sa’id atau dari Ibn Shihab al-Zuhri, meskipun, sebagaimana yang akan kita lihat, narasi Yahya sedikit lebih masuk akal dan dapat dipahami dibanding narasi dari al-Zuhri, yang sangat sulit untuk dipahami mengapa ‘Umar tiba-tiba berbicara tentang al-rajm.

Setelah memberikan latar belakang tersebut, Muwatta kemudian melanjutkan:

Dia berkata, “Wahai manusia! Sunan telah ditegakkan bagi kamu dan kewajiban telah diletakkan di atas kamu. Kamu telah ditinggalkan dengan jalan yang jelas kecuali kamu memimpin orang-orang sesat ke kanan dan ke kiri.” Dia menepuk salah satu tangannya pada tangan lainnya dan kemudian berkata …

Bagian di atas memberikan petunjuk tentangg seluruh tujuan dari khutbah ini. Tujuan ini adalah untuk menekankan pentingnya menegakkan sunan yang mana beberapa orang mengabaikan karena mereka fokus pada Al-Quran. Nanti kita akan melihat bahwa ‘Umar sendiri fokus pada Al-Quran dan bukan pada Sunnah, yang dalam hal apapun pada zamannya tidak diambil dalam bentuk yang rumit yang hal itu dianggap muncul pada zaman Yahya bin Sa’id dan al- Zuhri.

Narasi tersebut berlanjut dengan penyebutan khusus tentang al-rajm. Tidak seperti pada narasi al-Zuhri, dimana pembicaraan tentang al-rajm muncul secara tiba-tiba dan tanpa ritme dan hubungan logis. Dalam narasi ini menyebutkan tentang al-rajm dapat dimengerti. Sebab, tentang al-rajm ada ketegangan antara Al-Quran dan apa yang menjadi Sunnan menjadi sangat jelas dan secara intens terwujud. Oleh karena itu siapa pun yang menekankan pentingnya sunan pada zaman sekitar pergantian abad pertama, ketika kontroversi tentang al-rajm masih hidup, akan dapat dimengerti mengapa merujuk hukuman ini.

“Hati-hati jangan sampai engkau punah karena ayat rajam (tahliku ‘an `ayah al-rajm [16]) dan supaya seseorang tidak berkata, kami tidak menemukan dua hukuman dalam Kitab Allah. Rasul Allah melakukan rajam dan kami melakukannya. Demi Satu-satunya yang di tangan-Nya jiwa saya, seandainya orang-orang tidak akan mengatakan bahwa ‘Umar ibn al-Khattab telah menambahkan ke dalam Kitab Allah, saya akan menulisnya:

Adapaun untuk al-Syaikh dan al-shaykhah rajam mereka berdua sekaligus (al-shaykh wa al-shaykhah fa arjimuhuma al-battatah)

Kami tentu membacanya (fa inna qad qara` na ha).”

Narasi tersebut diakhiri dengan beberapa komentar oleh para perawi:

Malik berkata: Yahya ibn Sa’id berkata: Sa’id ibn al-Musayyab berkata: “Dhu al-Hijjah belum berlalu sebelum ‘Umar dibunuh. Semoga Allah mengasihani dia.” Yahya berkata bahwa ia mendengar Malik berkata, “Adapun kata dia  al-Syaikh wa al-shaykhah … itu berarti, al-thayyab wa al-thayyabah fa arjimuhuma al-battatah.” (Muwatta 1297).

Dalam keseluruhan narasi tersebut tidak ada indikasi bahwa Ibn al-Musayyab secara pribadi mendengar dari ‘Umar, yang konsisten dengan fakta bahwa Ibn al-Musayyab adalah masih sangat anak-anak ketika ‘Umar meninggal. Oleh karena itu, dia mungkin secara alami meriwayatkan sebuah hadits yang beredar di kalangan orang-orang sebagaimana halnya banyak hadits-hadits lainnya termasuk banyak hadits palsu. Bahkan tidak perlu bahwa ia sepenuhnya menerima hadits, karena orang-orang sering meriwayatkan atau menggunakan hadits-hadits dimana mereka belum tentu sepenuhnya menerimanya ..

Sebelum kita melihat lebih dekat pada kata-kata tentang al-rajm yangg dikaitkan kepada ‘Umar pada narasi Malik, marilah kita bandingkan hadits-hadits itu dengan dua riwayat lain yang tersedia pada kami.

Narasi Ahmad

Ahmad melaporkan dua narasi pendek berikut:

Yahya (ibn Sa’id bin Farukh) meriwayatkan kepada kami dari Yahya bin Sa’id yang berkata: Aku mendengar Sa’id bin al-Musayyab mengatakan bahwa

‘Umar ibn al-Khattab berkata: “Hati-hati jangan sampai engkau dimusnahkan gara-gara ayat rajam (sambil berkata) kami tidak menemukan dua hukuman di dalam Kitab Allah. Saya telah melihat Rasulullah Allah. Dia melaksanakan al-rajm dan begitu juga kami “(Ahmad 241)

Yazid yang meriwayatkan kepada kami: Yahya (ibn Sa’id) mengatakan kepada kami dari Sa’id bin al-Musayyab bahwa

‘Umar ibn al-Khattab berkata: “Hati-hati jangan sampai engkau dimusnahkan gara-gara ayat rajam dan jangan sampai seseorang berkata, kami tidak menemukan dua hukuman di dalam Kitab Allah. Saya telah melihat Rasulullah melaksanakan al-rajm dan begitu juga kami setelah dia “(Ahmad 285).

Dalam kedua riwayat yang hampir identik ini tidak ada pernyataan tentang khutbah oleh ‘Umar. Hal ini mungkin karena Yahya bin Sa’id pada waktu itu mungkin meriwayatkan hanya bagian tentang rajam. Jadi mari kita bandingkan dua narasi tersebut dengan bagian tentang rajam dalam narasi Malik. Perbandingan ini menunjukkan bahwa ketiga narasi tersebut yang sangat dekat, kecuali pada bagian tambahan berikut dalam Muwatta yang tidak ditemukan dalam riwayat Ahmad:

Demi Satu-satunya yang di tangan-Nya jiwa saya, seandainya orang-orang tidak akan mengatakan bahwa ‘Umar ibn al-Khattab telah menambahkan ke dalam Kitab Allah, saya akan menulisnya:

Adapaun untuk al-Syaikh dan al-shaykhah rajam mereka berdua sekaligus (al-shaykh wa al-shaykhah fa arjimuhuma al-battatah)

Kami tentu membacanya (fa inna qad qara` na ha).”

Fakta bahwa kita memiliki dua narasi, dengan dua rantai yang berbeda yang mencapai Yahya bin Sa’id, yang tidak mengandung bagian ini menimbulkan keraguan apakah bagian ini termasuk dalam narasi asli Yahya. Hal ini membenarkan untuk melihat penafsiran narasi Yahya dengan dan tanpa bagian ini.

Tanpa bagian tambahan, narasi tersebut tidak merujuk pada keberadaan ayat rajam di Al-Quran. Kata-kata “dimusnahkan gara-gara ayat rajam” tidak mengharuskan bagi kita untuk menyimpulkan adanya ayat rajam di Al-Quran, karena kedua narasi tersebut dipahami dengan baik dengan adanya kalimat berikutnya, “kami tidak menemukan dua penalti dalam Kitab Allah” – kami hanya menemukan penyambukan bukan Al-rajm. Artinya, yang paling pas perihal kalimat “dimusnahkan gara-gara ayat rajam” adalam dengan pengertian “dimusnahkan karena tidakadanya ayat tentang rajam di Al-Quran”, bukan dalam arti “dimusnahkan karena ada ayat tentang rajam di Al-Quran, yang kemudian dihapus”. Ide dasarnya adalah sama dengan di riwayat lain, di mana ‘Umar dilaporkan mengatakan bahwa ia khawatir orang-orang akan mengabaikan sebuah perintah ilahiah atas dasar perintah tentang rajam tersebut tidak ditemukan dalam Al-Quran. Kita bisa menysun kalimat yang semakna dengan narasi tersebut sebagai berikut: Jangan menghancurkan dirimu dengan mengabaikan perintah tentang rajam atas dasar bahwa tidak ada ayat dalam Al-Quran tentang rajam, yaitu, dengan mengatakan bahwa Al-Quran hanya menyebutkan penyambukan untuk zina dan tidak rajam. Karena, Nabi dan orang-orang yang menggantikan dia menerapkan hukuman rajam, yang menetapkannya sebagai sebuah sunnah dan karenanya sebagai perintah ilahiah.

Penafsiran ini menyajikan kepada kita dengan pemikiran yang lengkap dan lebih masuk akal. Yaitu menggunakan sunnah untuk membenarkan hukuman rajam dan tidak memerlukan rujukan ayat tentang rajam yang pada suatu saat pernah ada di Al-Quran. Seruan terhadap sunnah tersebut sebagai dasar hukuman rajam pada kenyataannya terjadi jauh lebih awal dibanding dengan seruan tentang sebuah ayat rajam, sebagaimana yang ditunjukkan oleh fakta-fakta berikut:

i)         Seruan kepada Sunnah ditemukan di hampir semua riwayat dari hadits ‘Umar, sedangkan seruan kepada ayat rajam terjadi hampir secara menyendiri pada riwayat dari al-Zuhri (lihat Tabel 1 yang disajikan lebih lanjut di bawah).

ii)       Salah satu referensi pasling awal tentang al-rajm ditemukan dalam dokumen yang disebut Sirah Salim bin Dhakwan dan referensi ini juga hanya menyeru kepada sunnah. Sehingga dalam kritik kepada Azariqah, sebuah kelompok Khawarij, dokumen tersebut menyatakan:

Mereka menolak rajam ketika Rasul Allah melakukan rajamkepada orang Aslam [17] dan Sunnah tersebut oleh kareanya ditegakkan.

Komentar pada bagian tambahan. Kalimat berikut kata dalam bagian ini

“… seandainya orang-orang tidak akan mengatakan bahwa ‘Umar ibn al-Khattab telah menambahkan ke dalam Kitab Allah, saya akan menulisnya”

sering ditemukan dalam riwayat dari hadits Umar tanpa pengkhususan apapun seperti apa yang dimaksud dengan “nya” yang Umar ingin tulis di Al-Quran dan olehh karena itu, kata “nya“ dapat berupa pernyataan yang membenarkan al-rajm dan belum tentu sebuah ayat yang diduga pernah ada di Al-Quran. Sebelumnya kita melihat bahwa dalam narasi Yusuf bin Mihran, bahwa “nya” dipahami sebagai kesaksian yang menyatakan bahwa al-rajm adalah sunnah Nabi dan khulafa-nya. Dalam narasi yang sedang dibahas, kata ganti “nya” mengacu pada pernyataan al-shaykh wa al-shaykhah fa arjimuhuma al-battatah”. Hanya kalimat, “kami pasti membacanya (fa inna qad qara` na ha),” yang bisa saja ditambahkan kemudian, menunjukkan bahwa pernyataan tersebut harus dipahami sebagai ayat rajam yang hilang. Tanpa kalimat ini, akan ada kemungkinan untuk memahami pernyataan tersebut sebagai sebuah hadits [18] atau bahkan susunan kalimat dari ‘Umar [19] dimana ia ingin menambahkannya dalam Al-Quran dalam rangka mendukung rajam, terutama mengingat fakta bahwa bahasa yang digunakan dalam pernyataan tersebut tidak terlalu Qurani: kata shaykhah dan al-battatah tidak digunakan di manapun di Al-Quran dan kata shaykh tidak digunakan dengan cara yang digunakan dalam pernyataan tersebut. Dalam kasus apapun, baik pernyataan tersebut dipahami atau tidak sebagai “ayat” hukum rajam yang hilang, hal itu sangat bermasalah. Hal ini bertentangan tidak hanya dengan Al-Quran, tetapi juga dengan hukum Islam yang dirumuskan oleh para pendukung al-rajm.

Kata al-shaykh/al-shaykhah secara benar berarti seorang pria/ wanita yang telah mencapai usia tua ketika rambutnya sudah menjadi memutih atau seseorang yang telah mencapai penguasaan sesuatu yang terwujud setelah bertahun-tahun pengalaman dan belajar dan dengan cara ini telah memperoleh beberapa kewenangan di bidangnya. Al-Quran selalu menggunakan kata itu dengan makna “tua” (11:72, 12:78, 28:13, 40:67). Sekarang apa artinya dengan mengatakan “adapun untuk al-Syaikh dan al-shaykhah, rajam mereka hingga mati sekaligus”? Tentunya, ini tidak diartikan bahwa pasangan orang yang mencapai usia lanjut harus dirajam sampai mati. Tetapi inilah arti harfiah dari pernyataan itu. Dalam narasi di Tabaqat Ibn Sa’d, “ayat” yang berisi klausul “ketika mereka melakukan zina “(Idha zaniya), membuat pernyataan tersebut yang lebih tepat:

Adapun untuk al-Syaikh dan al-shaykhah, ketika mereka melakukan zina rajam mereka sampai mati sekaligus (al-shaykh wa al-shaykhah idha zaniya fa arjimuhuma al-battatah).

Kita mungkin cenderung untuk mengatakan bahwa dalam Muwatta penghilangan kata Idha zaniya adalah terkait dengan penulisan atau suatu jenis kesalahan lain, karena kata-kata ini diperlukan. Tetapi Malik dalam interpretasinya juga menghilangkan kata-kata ini. Dia mengatakan: “Adapun kata dia al-Syaikh wa al-shaykhah … itu berarti, pria menikah dan perempuan menikah, rajam mereka sampai mati sekaligus (al-thayyab wa al-thayyabah fa arjimuhuma al-battatah).”

Bahkan jika kita menambahkan kata-kata Idha zaniya (ketika mereka melakukan zina), maka “ayat” tersebut menjadi tidak masuk akal. Para pendukung al-rajm hampir sepakat bahwa hukuman rajam tidak tergantung pada usia, tetapi pada status perkawinan. Jika dua orang tua yang belum menikah melakukan zina, mereka akan dicambuk dan tidak dirajam sampai mati. Beberapa telah menerjemahkan kata al-shaykh/al-shaykhah sebagai pria/ wanita dewasa atau tua, tetapi sekali lagi, dalam hukum Islam bahkan sebagaimana yang dipahami oleh para pendukung al-rajm, menjadi dewasa dan tua tidak menentukan apakah hukuman rajam akan diterapkan. Malik menafsirkan kata-kata tersebut sebagai al-thayyab/al-thayyabah, tetapi Malik tidak bisa sampai pada definisi ini oleh pertimbangan linguistik, karena al-shaykh/al-shaykhah dalam bahasa Arab tidak berarti al-thayyab/ al-thayyabah. Ia sampai pada definisi ini hanyalah agar menjadikan arti dari kata tersebut masuk akal dalam pemahamannya dikaitkan dengan hukum Islam. Selain dari itu, bahkan thayyab / thayyabah pun bukanlah cara terbaik untuk menggambarkan aturan fiqhi tentang rajam, karena kata ini terutama berarti “tidak-perawan”. Bahkan seorang yang sudah bercerai dapat digambarkan sebagai thayyab / thayyabah [20].

Mungkin cara terbaik untuk membuat agar “ayat” rajam menjadi masuk akal adalah dengan cara meredefinisi al-shaykh/al-shaykhah yang dapat merujuk tidak hanya orang-orang yang telah hidup bertahun-tahun, tetapi juga mereka yang telah bertahun-tahun berpengalaman dalam sesuatu. Akibatnya, kita dapat memahami kata-kata tersebut merujuk kepada orang-orang yang memiliki sejarah panjang melakukan zina, atau orang-orang yang tetap melajang untuk waktu yang lama dan telah memuaskan dorongan seksual mereka di luar nikah atau yang sudah menikah tetapi untuk waktu yang lama telah terlibat dalam hubungan seksual gelap. Makanya “ayat” rajam tersebut akan bermakna bahwa pezina “tua” harus dirajam sampai mati. Hal ini akan menjelaskan narasi Muwatta, di mana kalimat “ketika mereka melakukan zina” tidak ditemukan. Kita dapat memahami syaikh dan shaykhah sebagai “pezina tua yang sudah lama”, sehingga tidak perlu untuk mengatakan “ketika mereka melakukan zina “. [21] Tetapi meski ditafsirkan seperti ini, pada batas tertentu penggunaan umum dari kata al-shaykh/ al-shaykhah tidak sesuai dengan aturan fiqhi. Tampak bahwa sementara sebagian pendukung rajam membuat aturan tentang rajam, sementara yang lain mengada-adakan tentang”ayat” rajam dan kedua kelompok tersebut tidak pernah berkesempatan untuk sepakat bersama-sama!

 

Kita dapat menyimpulkan dari pembahasan di atas bahwa:

  1. Pernyataan tentang sebuah ayat Al-Quran yang hilang tentang rajam bukan merupakan bagian integral dari riwayat Yahya bin Sa’id. Dua dari narasi dia dapat dibaca tanpa mengasumsikan keberadaan sebuah ayat seperti itu, sementara di salah satu dari mereka ide tersebut bergantung pada sebuah frasa tunggal yang dapat saja ditambahkan belakangan.
  2. Kalimat sebenarnya tentang “ayat” yang dikutip dalam salah satu narasi adalah sangat bermasalah tidak hanya bila dikaitkan dengan ajaran Al-Quran  tetapi juga bila dikaitkan dengan hukum Islam, meski sebagaimana yang dipahami oleh para pendukung rajam.

 

5) Sebuah riwayat dari Da`ud bin Abi Hind dari Ibn al-Musayyab

Jika dari Yahya bin Sa’id kita bergerak menelusuri ke sumbernya, yaitu Ibn al-Musayyab, maka kita bisa lebih yakin bahwa ayat rajam itu bukan erupakan bagian dari narasi dia. Sebab, kita memiliki perawi lain Da `ud bin Abi Hind yang dikatakan mengutip Ibn al-Musayyab tanpa mengacu adanya ayat rajam:

Ahmad bin Mani yang meriwayatkan kepada kami: Ishaq bin Yusuf al-Azraq meriwayatkan kepada kami dari Da`ud bin Abi Hind dari Ibn al-Musayyab dari’ Umar bin al-Khattab yang mengatakan:

Rasul Allah merajam, Abu Bakar merajam dan aku merajam. Jika tidak karena saya tidak menyetujui menambah Kitab Allah, aku akan menulis di Masahif tersebut. Karena, aku khawatir akan datang kelompok yang tidak menemukannya dalam Kitab Allah dan akan menolaknya. (Tirmidzi 1351)

Dalam narasi di atas tidak ada kutipan tentang sebuah ayat rajam yang seharusnya diucapkan sekali waktu. ‘Umar hanya mengatakan bahwa al-rajm merupakan bagian dari hukum ilahiah karena Nabi saw menerapkan hukuman ini dan demikian pula orang-orang yang menggantikan dia. Kalau diperbolehkan untuk menambah Kitab Allah, ia akan memasukkan menyebutkan dalam Al-Quran. Jadi Umar tidak mengatakan bahwa pernah ada ayat tentang rajam yang entah bagaimana dihilangkan dari Al-Quran. Sebagaimana dalam narasi Sa’ad bin Ibrahim dari ‘Ubayd Allah, apa yang Umar diduga ingin menambahkan di Al-Quran sesuatu tentang al-rajm yang tidak ada di sana dan tidak untuk mengembalikan ke dalamnya sebuah ayat tentang rajam yang pernah menjadi bagian dari al-Quran.

 

Tinjauan terhadap narasi.

Marilah kita meninjau secara singkat berbagai narasi hadits Umar yang kita bahas di atas. Untuk tujuan ini, pertama kita daftar di bawah berbagai laporan terpisah yang ditemukan dalam riwayat-riwayat tersebut:

1)      Keberatan dengan al-rajm: “dengan berlalunya waktu seseorang akan berkata, Kami tidak menemukan rajam dalam Kitab Allah, dan dengan demikian tersesat …”. Dalam beberapa narasi, orang-orang yang keberatan dengan rajam sudah ada pada zaman Umar.

2)      Mengajak kepada Sunnah: “Rasul Allah memang melakukan al-rajm dan kami melakukannya setelah dia.”

3)      Keinginan untuk menambah Al-Quran: “Kalau bukan karena orang-orang akan mengatakan bahwa ‘Umar telah menambah Kitab Allah apa yang bukan bagian dari-nya, saya akan menulis [perintah al-rajm] dalam mushaf tersebut.” Dalam beberapa narasi, Umar melarang menambah Al-Quran karena dia sendiri tidak menyetujui menambah sesuatu di Kitab Allah.

4)      Aturan pembuktian: “Sesungguhnya, hukuman al-rajm dikenakan secar adil (dalam Kitab Allah, menurut beberapa narasi) pada siapa pun yang melakukan zina padahal sudah menikah dan kejahatan tersebut disetujui dengan adanya bukti langsung (dari para saksi) atau kehamilan atau pengakuan.”

5)      Ayat rajam: “sebagian dari apa yang Allah wahyukan adalah ayat rajam”. Dalam beberapa narasi penyebutan ayat rajam tidak begitu eksplisit tetapi diasumsikan.

Hanya satu dari narasi, Abu Da`ud 3835, yang berisi semua lima pernyataan yang tercantum di atas. Narasi lain berisi 2 atau 3 atau 4 dari pernyataan tesebut. Tabel berikut menunjukkan berbagai narasi dan berbagai pernyataan yang ditemukan di dalam hadits-hadits.

Tabel 1: Berbagai narasi dari Hadits Umar

KATEGORI ISNAD SUMBER KEBERATAN ATAS AL-RAJM MENGAJAK KEPADA SUNNAH KEINGINAN MENAMBAHKAN DI AL-QURAN ATURAN PEMBUKTIAN AYAT RAJAM
1) Al-Zuhri-‘Ubayd Allah Malik 1295 N N N Y N
Darimi 2219 Y Y N Y Y
Ahmad 265 Y Y N Y Y
Ahmad 368 Y Y N Y Y
Bukhari 6327 Y N N Y N
Ibnu Majah 2543 Y Y N Y Y
Muslim 3201 Y Y N Y Y
Bukhari 6778 N N N N Y
Tirmidzi 1352 Y Y N Y Y
Ahmad 313 N Y N N Y
Ibnu Ishaq Y Y N Y Y
Bukhari 6328 Y Y N Y Y
Abu Da `ud 3835 Y Y Y Y Y
1) atau 2) Ahmad 192 Y Y Y N N
2) Sa ‘d -‘ Ubayd Allah Ahmad 333 Y Y Y N N
3) ‘Ali
– Yusuf
Ahmad 151 Y Y Y N N
4) Yahya-Ibn al-Musayyab Malik 1297 Y Y Y N Y
Ahmad 241 Y Y N N N
Ahmad 285 Y Y N N N
5) Da `ud-Ibn al-Musayyab Tirmidzi 1351 Y Y Y N N
Total (narasi) 20 17 17 6 11 12
Total (Kategori Isnad) 5 5 5 5 2 2

Pada tabel di atas Y menunjukkan bahwa pernyataan sesuai kategorii yang ada di heading kolom ditemukan dalam narasi, sedangkan N menunjukkan tidak ada. Tabel ini juga menunjukkan dua jumlah total, yaitu:

1) Jumlah total narasi yang berisi suatu pernyataan sesuai heading kolom;

2) Jumlah total setiap kategori isnad yang berisi narasi masing-masing kategori pernyataan

Jelas bahwa jumlah total kedua jauh lebih bermakna daripada yang pertama, karena ada persentase besar (13/20 = 65% atau 14/ 20 = 70%) narasi dari al-Zuhri (kategori isnad 1) dan jika suatu narasi diriwayatkan oleh dia, jumlah total pertama untuk itu akan menjadi besar meskipun sebagian besar didukung oleh seorang saksi/ perawi. Sebagai contoh, penyebutan tentang sebuah ayat rajam memiliki total pertama yang relatif besar (12 atau 60%), tetapi tidak didukung oleh banyak perawi selain al-Zuhri, sebagaimana yang ditunjukkan oleh nilai yang sedikit dari total kedua (2 atau 10%). Oleh karena pernyataan tersebut tidak mungkin merupakan bagian dari versi awal. Di sisi lain, dalam kasus “keinginan untuk menambah Quran”, total pertama hanya 6 (30%) karena tidak ada di dari hampir semua riwayat al-Zuhri tetapi total kedua sebesar 5 (100 %) karena dilaporkan oleh narasi di semua kategori isnad.

Dari pemeriksaan kami terhadap berbagai variasi narasi tersebut, kita juga dapat menguraikan sejarah kemungkinan hadits Umar sebagai berikut:

Ahadits tersebut tidak dapat ditelusuri ke belakang kepada ‘Umar atau seorang sahabat dengan cukup meyakinkan. Narasi tersebut kemungkinan muncul pada zaman Khawarij dan bertujuan untuk memerangi justifikasi penolakan rajam mereka [22] atas dasar bahwa hukum itu tidak sesuai dengan Al-Quran. Karena kedua bagian dari ahadits tersebut umumnya kebanyakan berisi narasi tentang “keberatan dengan al-rajm” dan “mengajak kepada sunnah”, maka besar kemungkinan bahwa versi asli dari ahadits tersebut terdiri dari dua pernyataan tersebut. Oleh karena itu versi asli hadits ini adalah yang mirip dengan riwayat Yahya bin Ahmad Sa’id di 241 dan 285:

‘Umar ibn al-Khattab berkata: “Hati-hati jangan sampai engkau dihancurkan gara-gara ayat rajam (sambil berkata) kami tidak menemukan dua hukumanitu dalam Kitab Allah. Saya telah melihat Rasulullah saw, ia melakukan al-rajm dan begitu juga kami “(Ahmad 241, 285).

Keinginan ‘Umar untuk menambah Al-Quran juga secara umum ada pada setidaknya empat kategori isnad. Oleh karena itu nampak kemunginan bahwa segera setelah penciptaannya, pernyataan ini juga mulai ditambahkan ke dalam hadits Umar, sehingga menghasilkan narasi yang serupa secara substansi, meskipun tidak harus dalam susunan kalimat yang sama persis dengan riwayat dari Sa’ad bin Ibrahim (Ahmad 333) dan Da`ud bin Abi Hind (Tirmidzi 1351):

Rasul Allah merajam, Abu Bakar merajam dan aku merajam. Jika seandainya tidak karena saya tidak menyetujui menambah Kitab Allah, aku akan menuliskan-nya di Masahif tersebut. Karena, aku khawatir bahwa akan datang kelompok yang tidak akan menemukan-nya dalam Kitab Allah dan sehingga akan menolaknya. (Tirmidzi 1351)

Pada tahap ini hadits yang ‘Umar akan menambah Al-Quran telah dipahami sebagai sebuah sebutan/ pernyataan yang tidak spesifik tentang al-rajm. Tetapi kemudian kata gantii benda “nya/itu” yang ‘Umar akan tambahkan, dipahami secara spesifik/ tertentu yang kemudian tercermin dalam narasi. Hal yang spesifik tesebut adalah:

i.    “nya/ itu” mengacu pada sebuah ayat yang pernah ada di Al-Quran tetapi sekarang hilang.

ii.    “nya/ itu” mengacu pada kesaksian bahwa al-rajm adalah sunnah.

iii.   “nya/ itu” mengacu pada pernyataan: untuk al-Syaikh dan al-shaykha, rajam mereka sekaligus ..

Pada saat yang sama pernyataan tentang aturan pembuktian ada sebagai pernyataan yang terpisah yang mana al-Zuhri menjadikannya sebagai bagian dari hadits Umar tentang rajam. Hal ini terjadi bersama-sama dengan berbagai hadits dalam memahami apa yang akan ‘Umar tambahkan kepada Al-Quran yang memunculkan narasi berikut:

Al-Zuhri (Ibnu Ishaq dan lain-lain):

Allah mengutus Muhammad dengan kebenaran dan menurunkan Al Kitab kepadanya. Bagian dari apa yang Allah turunkan adalah ayat al-rajm, kami membacanya, kami diajarkannya, dan kami menghafalnya. Utusan Allah melakukan rajam dan demikian juga kami setelah dia. Saya khawatir bahwa dengan berlalunya waktu orang akan mengatakan bahwa mereka tidak menemukan penyebutan al-rajm dalam Kitab Allah dan dengan demikian mereka akan tersesat karena meninggalkan kewajiban yang diturunkan oleh Allah. Tentunya, al-rajm dalam Kitab Allah dikenakan pada laki-laki dan perempuan yang sudah menikah yang melakukan zina jika ada bukti langsung (para saksi) atau kehamilan atau pengakuan.

Yusuf bin Mihran (Ahmad 151):

Jangan tertipu tentang hal itu. Ini adalah salah satu hudud ditahbiskan oleh Allah. Waspadalah! Rasul Allah melakukan al-rajm dan kami melakukannya setelah dia. Kalau tidak karena beberapa pembicara akan mengatakan bahwa ‘Umar telah menambah Kitab Allah apa yang bukan bagian dari-nya, saya akan menulis-nya sebagai tambahan mushaf –

‘Umar bin al-Khattab bersaksi (pada suatu waktu Hushaym berkata: ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf dan anu-dan- anu bersaksi “) bahwa Rasul Allah memang melakukan rajam dan kami melakukannya setelah dia.

Waspadalah! setelah kamu akan datang orang yang akan menolak al-rajm ….

Yahya bin Sa’id dari Ibn al-Musayyab (Muwatta 1297):

“Hati-hati jangan sampai engkau dihancurkan karena ayat rajam (tahliku ‘an `ayah al-rajm) dan jangan sampai seseorang berkata, kami tidak menemukan kedua hukuman di dalam Kitab Allah. Rasul Allah melakukan rajam dan kami melakukan-nya. Demi Satu-satunya yang di tangan-Nya jiwa saya, seandainya orang-orang tidak akan mengatakan bahwa ‘Umar ibn al-Khattab telah menambahkan ke dalam Kitab Allah, saya akan menulisnya:

Adapaun untuk al-Syaikh dan al-shaykhah rajam mereka berdua sekaligus (al-shaykh wa al-shaykhah fa arjimuhuma al-battatah)

Kami tentu membacanya (fa inna qad qara` na ha).”

Tinjauan di atas menetapkan pentingnya pengamatan yang dilakukan sebelumnya, yaitu:

  1. Hampir seluruh narasi yang menyebutkan adanya “ayat” rajam datang dari satu orang, yaitu al-Zuhri.
  2. Satu-satunya pengecualian adalah narasi dari Yahya bin Sa’id dari Ibn al-Musayyab (Muwatta 1297)
    i.   riwayat ini tidak memiliki sanad yang lengkap mencapai ‘Umar

ii.  rujukanya tentang ayat rajam tidak didukung oleh dua dari narasi milik Yahya bin Sa’id sendiri (Ahmad 241, 285) dan narasi Da`ud bin Abi Hind (Tirmidhi 1351).

Jadi, dengan mengeluarkan al-Zuhri dan “ayat” rajam akan menghentikan untuk memiliki kredibilitas untuk mayoritas terbesar muhaddithun. Pertanyaannya adalah apakah al-Zuhri adalah seorang perawi yang bisa dipercaya dimana dengan hanya otoritas dia seorang kita dapat menerima laporannya, terutama laporan bahwa:

  1. mengatributkan kepada Al-Quran sebuah ayat yang kita tidak menemukan buktinya,
  2. meragukan tentang validitas janji Allah untuk menjaga dan melestarikan Al-Quran, dan
  3. mengatributkan kepada seorang yang beriman sekaliber ‘Umar sebuah ide yang setidaknya secara sepintas terlihat kurang masuk akal.

Seberapa bisa dipercayakah Ibnu Shihab al-Zuhri?

Pertama-tama harus dicatat bahwa terlepas dari kehandalan saksi, seorang saksi saja belum bisa dianggap cukup di dalam Islam dan pada sistem-sistem lain terkait dengan sesuatu yang penting. Bahkan untuk hal-hal yang kurang penting dibandingkan dengan mengaitkan sesuatu kepada Allah atau Rasul-Nya, Al-Quran mengharapkan kesaksian dua orang saksi, misalnya, dalam kasus persetujuan transaksi keuangan (2:282). Tambahan lagi, aturan Al-Quran tentang jumlah saksi dimaksudkan bagi semua Muslimin, termasuk para sahabat. Oleh karena itu, terlepas dari seberapa dapat dipercaya al-Zuhri, mungkin kata/ riwayat dia saja tidak cukup untuk menetapkan keberadaan ayat rajam. (Untuk pembahasan lebih rinci tentang seberapa jauh sebuah hadits yang diriwayatkan oleh perawi tunggal pada beberapa tahap transmisi dapat diterima, dapat dibaca pada artikel saya, “Menerima Hadits Dari Perawi Tunggal”). Namun demikian ada beberapa alasan untuk meyakini bahwa al-Zuhri tidak begitu dapat dipercaya sebagaimana anggapan pada umumnya.

Tidak ada keraguan bahwa al-Zuhri telah menikmati status yang cukup besar di antara banyak perawi hadits sejak zaman yang sangat awal. Namun beberapa komentar oleh para ulama zaman dahulu juga menunjukkan bahwa:

  1. Meskipun tidak ada kebohongan atau pemalsuan pada suatu hadits, namun al-Zuhri tidak sepenuhnya akurat dan setia kepada sumber-sumbernya.
  2. Dia tidak kritis/ teliti mengkaji sumber-sumber dia peroleh dan apa yang mereka riwayatkan sebelum mengaitkan kata-kata dan perbuatan tersebut kepada Nabi dan para sahabat. Dia lebih tertarik memiliki banyak hadits untuk diceritakan daripada menceritakan apa yang secara historis akurat.

Berikut beberapa komentar terhadap beliau [23]:

Dalam sebuah surat kepada Imam Malik, Imam Layth Ibn Sa‘ad (w. 175H) menulis:

Ketika kami bertemu Ibn Shihab, akan dikemukakan sebuah perbedaan pendapat dalam banyak isu. Ketika masing-masing dari kami bertanya kepada dia secara tertulis tentang beberapa isu, ia, walaupun begitu terpelajar, akan memberikan tiga jawaban yang sangat berbeda, dan ia bahkan tidak akan menyadari apa yang telah ia katakan. Adalah karena inilah aku meninggalkan dia–  sesuatu yang tidak kamu sukai. (Ibn Qayyim, I’lam al-Muwaqqi‘in, jilid 3, [ Beirut: Dar al-Jayl], hal. 85)

Rabi‘ah berkata kepada Ibn Shihab: Kasusku secara total berbeda dengan kamu. Apapun yang aku katakan, aku mengatakannya dari diriku sendiri dan kamu mengatakannya atas otoritas Nabi (saw) dan dengan demikian kamu harus berhati-hati, dan tidaklah sesuai bagi seseorang untuk menyiakan dirinya [seperti ini]. (Bukhari, Tarikh al-Kabir, jilid 3, [Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah], hal. 286-7)

Rabi‘ah berkata kepada Ibn Shihab: Ketika kamu menceriterakan sesuatu menurut pendapat pribadimu, selalulah memberitahu orang-orang bahwa itu adalah pendapat pribadimu. Dan ketika kamu menceriterakan sesuatu dari Nabi (saw), selalulah memberitahu mereka bahwa hal itu adalah dari Nabi (sws) sedemikian sehingga mereka tidak menganggapnya sebagai pendapat pribadimu. (Khatib Baghdadi, Al-Faqih wa Al-Mutafaqqih, jilid 1, [Lahore: Dar al-Ahya al-Sunnah], hal. 148)

Kadang-Kadang, sekelompok orang menyajikan sebuah Hadith kepadanya untuk menguatkan sesuatu. Sehingga, kadang-kadang, ia akan menceriterakan dari seluruh anggota kelompok tersebut dan kadang-kadang dari satu eorang dari kelompok itu. Hal ini mungkin akan mengikuti jalan/ cara yang ia rasakan selama pengisahan itu. Kadang-kadang, ia akan menyisipkan Hadith yang diceriterakan oleh seseorang ke dalam yang diceriterakan oleh orang lain sebagaimana yang ia telah lakukan seperti ini pada Hadith Ifk di samping yang lainnya. Ketika ia merasa malas, ia akan menceriterakan Mursal Ahadith, dan ketika ia merasa bersemangat, ia akan menceriterakan Muttasil Ahadith. Adalah dikarenakan hal inilah maka para sahabatnya berbeda banyak tentang dia. (Al-Zurqani, Sharh al-Zurqani ‘ala Muwatta li al-Imam Malik, jilid 3, [ Beirut, Dar al-Fikr], hal. 377)

Seperti telah dicatat, hadits mursal adalah hadits yang dikutip dari Tabi’in tanpa menyebutkan nama Sahabat yang mungkin telah mengkomunikasikannya dari Nabi. Hadits muttasil adalah hadits yang memiliki isnad tidak terputus.

Imam Shaf’i, Daru Qutani dan banyak orang lainnya telah member atribut Tadlis kepada Zuhri. (Ibn Hajar, Tabaqat al-Mudallisin, [Kairo: Maktabah Kulliyyat al-Azhar], hal. 32-3).

Al-Dhahabi memiliki komentar yang lebih baik:

Al-Zuhri biasa melakukan tadlis kadang-kadang. (Al-Dhahabi, Mizan al-I’tidal)

Tadlis berarti menceritakan dari seseorang, seolah-olah telah bertemu dengannya, sesuatu yang tidak didengar langsung dari dia tetapi kesan diberikan adalah seolah-olah didengar dari dia. Agar bersikap adil terhadap tadlis al-Zuhri, meskipun ini merupakan bentuk kebohongan, adalah sangat umum terjadi pada beberapa generasi pertama ketika standar profesional komunikasi hadits belum mapan. Pada kenyataannya, sangat umum bahwa Syafi’i tidak menolak hadits dari mudallisun melainkan sekadar dipersyaratkan agar mereka secara eksplisit mengatakan bahwa mereka telah mendengar hadits tersebut dari sumbernya. Dia mengatakan:

Kami tidak akan menerima narasi dari muddalis kecuali dia berkata haddatsani (telah diriwayatkan kepadaku) atau sami’tu (Aku telah mendengar). (Asy-Syafi’i, Al-Risalah, [Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah], hal. 380)

Ibn Rajab mencatat pendapat berikut dari Imam Bukhari:

Zuhri akan menceriterakan ahadith dan pada kebanyakan kesempatan akan menyisipkan kalimat miliknya sendiri. Sebagian dari ini Mursal dan beberapa darinya merupakan miliknya. (Ibn Rajab, Fath al-Bari, edisi I, jilid 5, [Jaddah: Dar Ibn al-Jawzi, 1996], hal. 286).

Imam Abu Da’ud berkata:

Lebih dari duapuluh dua ratus Ahadith yang diceriterakan oleh Zuhri hanya separuhnya yang Musnad [sisanya adalah Mursal]. (Dhahabi, Tadhkirat al-Huffaz, jilid 1, [ Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah], hal. 109). Note: Hadits Musnad adalah hadits dengan isnad yang tidak terputus yang mencapai Nabi.)

Sebuah hadis mursal tidak secara otomatis mencurigakan, tetapi beberapa ulama terdahulu seperti Yahya bin Sa’id al-Qattan telah menyatakan bahwa hadits seperti itu yang dari al-Zuhri tidak memiliki dasar.

Dilaporkan dari Yahya bin Sa’id al-Qattan bahwa ia berkata: Suatu mursal al-Zuhri tidak berdasar. (Al-Suyuthi: Tadrib al-Rawi;  Ibnu ‘Asakir: Tarikh Dimashq).

Dilaporkan dari Yahya bin Sa’id al-Qattan bahwa ia berkata: Sebuah mursal al-Zuhri adalah yang terburuk dari semuanya karena ia adalah seorang hafiz. Kapan saja dia ingin, dia bisa mengungkapkan nama dari seseorang. Dia hanya meninggalkan nama dia yang dia tidak ingin menyebutkan namanya. (Al-Dhahabi: Tarikh al-Islam; Al-Suyuthi: Tadrib al-Rawi, Ibnu ‘Asakir: Tarikh Dimashq, Ibnu Rajab: Syarh’ Ilal al-Tirmidzi)

Yahya bin Sa’id al-Qattan tidak berpikir banyak dari Irsal al-Zuhri dan Qatadah. Dia biasa mengatakan: Ini seperti angin. Ia juga biasa mengatakan: Orang-orang ini huffaz, setiap kali mereka mendengar sesuatu, maka hal itu akan tertancap (pada ingatan mereka).

Banyak komentar di atas tentang al-Zuhri didukung oleh pemeriksaan aktual dari hadits yang diriwayatkan oleh dia. Kami akan mengilustrasikan hal ini dengan beberapa contoh sebagai studi kami terhadap ahadits tentang proses al-rajm. Pada titik ini kami menyebutkan dua contoh.

Dalam riwayat al-Zuhri tentang hadits Umar kami mencatat ada dua pernyataan yang tidak ditemukan dalam riwayat dari empat perawi lainnya, yaitu: pernyataan tentang aturan pembuktian dan pernyataan bahwa “bagian dari apa yang Tuhan wahyukan adalah ayat rajam”. Hal ini mungkin bahwa al-Zuhri menerima laporan ini dari beberapa perawi yang ia tidak menyebutkan namanya dan menjadikannya sebagai bagian dari narasi Ubayd Allah dari hadits Umar, dengan cara ini membenarkan komentar Ibnu Rajab:

Al-Zuhri akan menceritakan ahadits dan pada kebanyakan kesempatan akan menyisipkan kalimat yang berasal dari dirinya. Beberapa dari ahadits tersebut mungkin mursal (hadits) dan beberapanya berasal dari dirinya.

Contoh kedua kami datang dari Syafi’i, yang dalam al-Risalah-nya, menyebutkan hadits:

“Otoritas terpercaya [Yahya bin Hassan] mengatakan kepada kami dari Ibnu Abi Dhi`b dari Ibnu Shihab yang mengatakan:. Rasul Allah memerintahkan orang yang tertawa selama sholat untuk mengulangi wudhu dan sholat tersebut “

Kemudian Syafi’i komentar:

“Kami tidak menerima hadits ini karena terputus. Kemudian otoritas terpercaya menceritakan hadits yang sama dari Ma’mar dari Ibnu Shihab dari Sulaiman bin Arqam dari al-Hasan dari Nabi.”

Sekarang Sulaiman bin Arqam hampir dengan suara bulat oleh para ahli dianggap sebagai perawi tidak bisa dipercaya [24]. Namun al-Zuhri meriwayatkan dari dia [25]. Hal ini menunjukkan bahwa al-Zuhri kadang-kadang meriwayatkan ahadits dari perawi yang lemah dan mencoba untuk menghindari menyebutan nama sumbernya, meskipun, jika ditanya ia akan menyebutkan nama mereka.

Hal ini menggambarkan komentar berikut tentang dirinya yang kita kutip sebelumnya:

Ketika ia merasa malas, ia akan menceritakan ahadits mursal, dan ketika ia merasa segar, ia akan menceritakan ahadits muttasil. Adalah karena inilah para sahabatnya berbeda banyak tentang dia. (Al-Zurqani, ala Tahrim al-Zurqani ‘Muwatta li al-Imam Malik)

Adalah dimungkinkan untuk mendamaikan komentar negatif tentang al-Zuhri sebagaiman dikutip di atas dengan kepercayaan positif bahwa ia menikmati kepercayaan di antara banyak perawi awal. Al-Zuhri mengumpulkan dan menghafal/ menulis jumlah yang sangat besar hadits dan kemudian meneruskannya. Kebanyakan orang menjadi sangat terkesan dengan mereka yang dapat meriwayatkan banyak cerita dan mengutip banyak perkataan dari otoritas sebelumnya, bahkan meski mereka kurang menilai secara kritis, kurang dalam pemahaman, dan kurang akurat dalam pelaporan. Selain itu, kebanyakan orang tidak secara sadar dan secara aktif mencari kedalaman dan akurasi. Akibatnya, perawi yang produktif seperti al-Zuhri bisa mendapatkan rasa hormat secara luas meskipun banyak kesalahan dalam haditsnya. Hanya beberapa peneliti yang tajam yang bisa melihat kesalahan mereka dan melaporkan tentang mereka, tetapi begitu mereka berhasil mendapatkan rasa hormat yang luas, komentar negatif tentang mereka tidak diperhitungkan dan mereka tetap dianggap sebagai perawi yang dapat dipercaya.

Ringkasan argumen terhadap keberadaan ayat rajam:

1.  Gagasan tentang sebuah ayat yang hilang tentang rajam secara pada dasarnya benar-benar sangat tidak masuk akal, karena yang dapat kita lihat dengan bertanya, apa yang sesungguhnya terjadi dengan ayat tersebut? Hanya ada dua kemungkinan jawaban:

  1. “ayat” dihilangkan dari Al-Quran secara sengaja oleh pemegnag otoritas seperti Nabi sendiri atau salah satu khulafa` Muslim yang dikatakan untuk “mengumpulkan” Al-Quran.
  2. Ayat tersebut hilang secara tidak disengaja.

Jawaban pertama benar-benar sangat tidak masuk akal karena gagasan “ayat” yang pernah menjadi bagian dari Al-Quran dan kemudian dihapus tanpa membatalkan hukum yang telah diundangkan nampak bukan merupakan ide yang masuk akal bila kita kaitkan kepada orang yang cerdas, apalagi dengan orang demikian berilmu dan berposisi tinggi seperti Nabi atau Abu Bakar atau ‘Umar al-Faruq.

Jawaban kedua juga benar-benar sangat tidak masuk akal, bukan hanya karena asumsi ini mengolok-olok janji Allah untuk menjaga Al-Quran – yang hanya diyakini oleh Muslim – tetapi juga karena memunculkan adanya pertanyaan tentang kemauan dan/ atau kemampuan Nabi dan para pengikut terdekat dan terbesarnya dalam melakukan tugas yang relatif sederhana menyusun salinan lengkap dan akurat dari Al-Quran – suatu kemauan dan kemampuan yang bisa kita harapkan dari pengetahuan sejarah kita tentang pribadi-pribadi ini terlepas dari apakah kita Muslim atau non-Muslim. Bahkan jika seseorang cenderung untuk berpendapat bahwa “ayat“ tersebut hilang dari Al-Quran sebagi akibat dari suatu kecelakaan yang aneh, maka semestinya pemimpin Muslim pada zaman itu – Nabi atau Abu Bakar atau ‘Umar – diharapkan akan segera mengembalikannya kedalam Al-Quran segera setelah ia menemukan kelalaian yang tidak disengaja tersebut.

2.  Bahkan jika seandainya karena alasan yang sangat aneh “ayat” rajam tersebut tidak dapat dimasukkan atau dikembalikan ke dalam Al-Quran, banyak Sahabat yang diharapkan mengetahui seperti apa narasi dari “ayat” itu sebenarnya, terutama karena dikatakan oleh hadits bahwa mereka biasa membaca dan mempraktekkan rajam atas dasar ayat tersebut. Sekarang ketika kita beralih ke redaksi hadits untuk mencari tahu apa yang dikatakan oleh ayat tersebut, secara substansial satu-satunya jawaban yang kita temukan adalah:

Al-Syaikh dan al-shaykhah, ketika mereka melakukan zina rajam mereka sampai mati sekaligus”.

Akan tetapi “ayat” ini justru tidak masuk akal karena Syaikh/ shaykhah bermakna “tua” dan menjadi tua yang sama sekali tidak ada hubungannya dengan penerapan hukuman rajam dalam setiap formulasi yang diketahui dari hukum Islam.

3.  Sebagaimana disebutkan di atas, banyak Sahabat yang diharapkan mengetahui tentang ayat tersebut, jika ayat itu benar-benar ada. Namun nyatanya hanya satu hadits tentang hal itu dan itupun hanya dari satu orang Sahabat – yaitu ‘Umar – telah menimbulkan tanda tanya terhadap kredibilitas dari muhaddithun yang menyampaikan hadits tersebut.

4.  Satu hadits ini dikatakan diriwayatkan dari ‘Umar oleh hanya seorang Perawi – yaitu Ibnu’ Abbas. Bahkan walaupun seorang Ibnu ‘Abbas yang meriwayatkan hadits tersebut, kita tidak boleh bersandar kepada hadits tersebut meskipun Ibnu’ Abbas seorang yang kredibel (lihat artikel saya, Menerima hadits dari perwai tunggal).

5.  Hanya ‘Ubayd Allah dan Yusuf bin Mihran yang dikatakan menceritakan hadits tersebut dari Ibnu ‘Abbas. Yusuf bin Mihran dianggap tidak dapat dipercaya oleh para ulama, yang meninggalkan kepada kita hanya seorang perawi yang dapat dipercaya yang dikatakan menceritakan hadits tersebut dari Ibnu Abbas.

6.  Hadits tersebut telah diriwayatkan dalam berbagai bentuk yang berbeda oleh lima perawi pada generasi ketiga, namun hanya salah satu dari ahadits tersebut – yang dari al-Zuhri – yang dapat dikatakan dengan cukup meyakinkan yang berbicara tentang keberadaan ayat rajam.

7.  Kredibilitas al-Zuhri tidaklah sebagaimana yang kita dapat menerima keberadaan “ayat” rajam atas dasar ucapan dia saja yang berhadapan dengan semua kesulitan yang disebutkan di atas.

 

Pernyataan lain tentang al-rajm yang diatributkan kepada ‘Umar.

Tujuan utama pemeriksaan kami terhadap hadits Umar adalah untuk melihat apakah hadits itu memberikan dasar yang meyakinkan untuk mendalilkan pernah adanya sebuah ayat rajam di dalam Al-Quran yang diresepkan untuk perzinahan. Tujuan ini telah terpenuhi, karena kita dapat menyimpulkan dari pemeriksaan di atas bahwa hadits tersebut tidak memberikan dasar seperti itu.

Tetapi narasi dari hadits Umar berisi empat pernyataan lainnya tentang rajam dan menarik untuk meneliti apakah pernyataan yang berbeda ini dapat dikaitkan kepada Umar secara cukup meyakinkan. Kita sekarang akan membahas masalah ini.

Dalam menjawab pertanyaan ini kita mulai dengan pengamatan umum. Perhatikan bahwa masih ada berbagai narasi hadits Umar yang dianggap merupakan kata-kata perawi generasi ketiga yang paling awal – Ibn Shihab al-Zuhri, Sa’d bin Ibrahim, Yahya bin Sa’id, Da`ud bin Abi Hind dan ‘Ali bin Zaid. Sekarang semua narasi ini meskipun driwayatkan dari Perawi generasi ketiga yang sama – dalam sumber-sumber terbaik kami- ternyata narasinya berbeda satu dengan lainnya. Perbedaan tersebut sangat signifikan dimana:

  • beberapa narasi menganggap ada sebuah ayat yang hilang tentang rajam sementara yang lainnya tidak,
  • beberapa narasi menyatakan anggapan adanya “ayat” rajam, sementara sebagian besar narasi tidak.
  • Narasi Ibnu Ishaq menambahkan pernyataan adanya “ayat” yang hilang lainnya, yaitu tentang menginginkan nenek moyang selain dari yang dimiliki sendiri – yang tidak ditemukan dalam narasi awal lainnya.
  • Dalam narasi ‘Ali bin Zaid dari Yusuf bin Mihran kami secara tidak diharapkan menemukan pernyataan dengan topik lain tentang syafaat, al-Dajjal, hukuman di dalam kubur, dll yang tidak disebutkan dalam narasi di kitab Ibn Ishaq, Muwatta, Bukhari, Muslim dan hal ini memperjelas kemungkinan pernyataan itu ditambahkan kemudian.

Sekarang jika kita menengok kepada Perawi yang lebih awal dari pada para perawi generasi ketiga, yaitu kepada para Perawi generasi kedua – ‘Ubayd Allah bin ‘Abd Allah bin ‘Utbah, Sa’id ibn al-Musayyab dan Yusuf bin Mihran – dan kemudian kepada para Perawi asli – ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf dan/ atau Ibn ‘Abbas – dan akhirnya kepada Pembicara asli – ‘Umar – apa yang dapat meyakinkan kepada kita bahwa laporan mereka tidak mengalami perubahan yang signifikan? Jawabannya adalah: sama sekali tidak ada.

Apa yang ‘Umar katakan mungkin secara radikal telah berbeda dari perkataan yang ada dalam laporan, sebegitu banyak sehingga bahkan pernyataan tentang al-rajm mungkin sebelumnya tidak pernah ada. Jika selama transmisi hadits “ayat” rajam yang hilang bisa diciptakan, maka pernyataan tentang al-rajm juga bisa ditambahkan kepada kata-kata asli dari ‘Umar. Kami sekarang berpendapat bahwa hal ini tidak sekedar hanya suatu kemungkinan yang bersifat dugaan. Kami mengemukakan alasan yang mendasar untuk berpikir bahwa tiga dari empat pernyataan yang ada di hadits Umar tidak bisa dikaitkan dengan ‘Umar dan salah satu dari pernyataan itu pada awalnya tidak berbicara tentang al-rajm.

Karena tidak menemukan al-rajm dalam Kitab Allah, mereka (akan) menolaknya.

Pernyataan ini datang dalam berbagai bentuk yang berbeda secara signifikan, kadang-kadang dari Perawi yang sama. Sehingga dalam narasi al-Zuhri dari ‘Ubayd Allah berbunyi:

Saya khawatir bahwa setelah waktu lama berlalu, orang akan mengatakan, ‘Kami tidak menemukan al-rajm dalam Kitab Allah,” dan akibatnya mereka bisa tersesat karena mengabaikan kewajiban … (Bukhari 6327)

Di sini orang-orang yang menolak al-rajm karena mereka tidak menemukannya dalam Al-Quran akan ada di masa yang akan datang setelah zaman ‘Umar. Tetapi dalam narasi Sa’ad bin Ibrahim dari ‘Ubayd Allah yang sama, orang seperti ini sudah ada pada zaman ‘Umar:

Ada orang yang mengatakan, Apa ini al-rajm sementara di dalam Kitab Allah hanya ada penyambukan? (Ahmad 333)

Situasi ini mirip dengan yang ada di riwayat dari Ibn al-Musayyab. Jadi dalam riwayat Yahya bin Sa’id dari dia kita membaca:

Berhati-hatilah … kalau seseorang berkata, kami tidak menemukan dua hukuman dalam Kitab Allah. (Muwatta 1297)

Di sini tidak ada pernyataan tentang kapan adanya keberatan terhadap al-rajm itu muncul, meskipun mungkin hal itu ada pada zaman itu. Tetapi dalam narasi berikut Da‘ud bin Abi Hind, juga dari Ibnu al-Musayyab, pernyataan tersebut jelas merujuk masa depan:

Saya khawatir bahwa akan datang sekelompok (orang) yang tidak menemukan [Al-rajm] di dalam Kitab Allah dan sehingga akan menolaknya. (Tirmidzi 1351)

Akhirnya, dalam narasi Yusuf bin Mihran kita membaca sesuatu yang sangat berbeda:

Hati-hati bahwa setelah kamu akan datang orang yang akan menolak al-rajm, al-Dajjal, syafaat, hukuman di dalam kubur dan dikeluarkan dari neraka setelah dibakar (selama suatu periode) (Ahmad 151)

Perhatikan bahwa kata-kata pada pernyataan tersebut juga berubah secara signifikan dari Perawi ke Perawi. Perbedaan seperti ini sangat banyak contohnya dalam literatur hadits, sehingga kita harus waspada pada fakta bahwa transmisi ahadits telah menjadi apa saja meskipun tanpa kesengajaan. Hali ini mungkin bukan merupakan masalah yang terlalu serius dalam beberapa kasus, tetapi ketika berdasarkan hadits kita harus menerima suatu hukum yang nampak tidak sesuai dengan Al-Quran dan mensyaratkan untuk mengambil nyawa seseorang dengan cara yang sangat menyakitkan, tentu kita boleh terlalu toleran terhadap cacat dalam proses transmisi hadits tersebut.

Kita mungkin cenderung untuk menerima pernyataan tentang adanya “sekelompok orang pada masa yang akan datang“ karena untuk versi ini adalah yang kami temukan di sebagian besar narasi dan sebagian besar kategori isnad. Tetapi menerima versi narasi ini mensyaratkan kita untuk menerima asumsi bahwa ‘Umar mempunyai kemampuan ajaib dapat mengetahui sesuatu yang akan terjadi pada masa yang akan datang. Meskipun hal ini bukan merupakan sesuatu yang tidak mungkin, namun kita harus menerima suatu kejadian ajaib berdasarkan bukti sejarah yang sangat ketat, sesuatu yang tidak akan kita temukan dalam kasus yang sedang kita tangani. Perbedaan yang dikemukakan di atas tidak memungkinkan hadits tersebut untuk dapat memenuhi standar tersebut.

Akibatnya, kasus ini mungkin bukan ‘Umar yang secara ajaib meramalkan apa yang dipikirkan orang-orang pada masa yang datang setelah dia, tetapi justru orang-orang yang datang setelah dia yang mencari sandaran pada masa lalu kepada ‘Umar untuk mendukung keyakinan mereka tentang al-rajm. Dalam usahanya menggunakan otoritas dan status Umar, mereka menyeret ‘Umar ke dalam argumen dengan lawan mereka, seperti Khawarij yang menolak al-rajm berdasarkan Al-Quran.

Saya akan menulis-nya di dalam Kitab Allah

Al-Quran telah menyatakan:

Maka kecelakaan yang besarlah bagi orang-orang yang menulis Al Kitab dengan tangan mereka sendiri, lalu dikatakannya: “Ini dari Allah”, (dengan maksud) untuk memperoleh keuntungan yang sedikit dengan perbuatan itu. Maka kecelakaan besarlah bagi mereka, akibat dari apa yang ditulis oleh tangan mereka sendiri, dan kecelakaan besarlah bagi mereka, akibat dari apa yang mereka kerjakan. (2:79).

Mengubah Kitab Allah adalah lebih buruk dari pada perzinahan, pencurian, pembunuhan, kecanduan minuman dll, karena dampak dari dosa ini, namun kengerian perbuatan tersebut mungkin, seringkali terbatas pada individu-individu si pelaku, sedangkan mengubah firman Allah dapat menyesatkan seluruh umat sampai hari kiamat. Adalah untuk alasan inilah maka kepada mereka yang melakukan kejahatan ini Alquran tiga kali menggunakan kata wayl (celaka), yang selalu diterapkan dalam Al-Quran, yang digunakan oleh Allah [26], dalam konteks ketika berbicara tentang mushrikun atau kafirun. Apakah mungkin seorang manusia dengan kualitas ilmu, iman dan kepemimpinan seperti Umar [27] akan dianggap menambah Kitab Allah sesuatu yang tidak ada di dalamnya? Karena ilmunya, ia semestinya tahu bahwa menambahkan sesuatu kepada Kitab Allah itu adalah dosa yang sangat serius. Karena imannya, ia akan berkomitmen penuh untuk menghindari dosa seperti itu dan bahkan menghindari berpikir tentang hal itu. Dan karena kualitas kepemimpinannya, ia akan tahu bahwa meski hanya menyatakan keinginan untuk menambah Kitab Allah akan memberikan ide/ inspirasi yang salah kepada sebagian masyarakat bahwa merekapun punya hak untuk melakukan hal itu. Baca lagi kata-kata ‘Umar: “Kalau bukanlah karena orang akan mengatakan bahwa ‘Umar telah menambahkan ke dalam Kitab Allah apa yang bukan bagian darinya, tentu saya akan menulis [perintah al-rajm] di dalam mushaf tersebut.” Secara eksplisit maupun implisit kalimat tersebut dapat dipahami sebagai berikut:

  • orang-orang percaya bahwa tidak ada sesuatu yang harus ditambahkan ke dalam Kitab Allah.
  • ‘Umar khawatir dituduh oleh orang-orang menambahkan sesuatu ke dalam Kitab Allah.
  • Sesuatu yang akan ditambahkan oleh Umar itu (yaitu tentang al-rajm) bukan merupakan bagian dari Kitab Allah.
  • ‘Umar merasa sejauh menyangkut ia sendiri adalah merupakan kebaikan untuk melakukan penambahan pada Kitab Allah!

Ada setidaknya satu narasi, Tirmidzi 1351 (juga ditemukan dalam Sunan al-Baihaqi (w. 458)), di mana ‘Umar berhenti dari menambah Kitab Allah atas dasar keyakinannya sendiri bahwa penambahan tersebut salah, bukan karena takut pada apa yang akan dikatakan orang-orang. Tetapi dengan cahaya semua narasi lainnya, kami harus menyimpulkan bahwa dalam narasi-narasi yang lebih awal perihal kekhawatiran adanya pembicaraan orang-orang perihal ‘Umar dan peanambahannya terhadap Kitab Allah, hal ini benar-benar sulit untuk diatributkan  kepada ‘Umar.

Dengan demikian tampaknya bahwa keinginan untuk menambah Kitab Allah tidak mencerminkan keinginan Umar (yang kepadanya Allah ridho), tetapi lebih merupakan angan-angan dari beberapa pendukung al-rajm pada zaman itu yang sedang berhadapan dengan argumen yang kuat – yaitu argumen bahwa al-rajm tidak Islami karena Al-Quran memberikan hukuman yang berbeda untuk kasus perzinahan.

Rasul Allah merajam dan kami merajam …

Yang pertama dari pernyataan ini – Rasul Allah merajam – akan diselidiki secara rinci pada Bagian II kajian ini. Pada bab ini kita akan menyelidiki bagian kedua – “kami merajam (setelah dia)”.

“Kami” di sini mungkin berarti Abu Bakar dan ‘Umar, yang secara eksplisit dinyatakan dalam beberapa narasi (HR al-Tirmidzi 1351 dan juga dalam Sunan dari Tayalsi). Tetapi ketika kami beralih ke sumber kami untuk melihat apakah Abu Bakar dan ‘Umar memang pernah melempari batu orang karena perzinahan, maka kami tidak menemukan bukti yang kuat untuk kasus tersebut. Pada zaman Abu Bakar kami tidak menemukan kasus rajam untuk perzinahan. Dalam kasus ‘Umar, kita menemukan satu kasus [28] dalam Muwatta namun hal ini tidak disebutkan dalam Bukhari, Muslim, Abu Da‘ud, Nasa‘i, Tirmidzi, Ibnu Majah, Darimi, atau buku-buku sejarah awal seperti Ibn Sa‘d. Komentar pada koleksi Hadits yang terkenal biasanya mengemukakan rujukan hadits-hadits lain yang relevan yang membantu menjelaskan hadits tersebut. Tetapi, bahkan dalam komentar-komentar ini kami tidak menemukan laporan tentang rajam yang dilaksanakan oleh Abu Bakar atau ‘Umar. Perlu dicatat di sini bahwa selama 10 (sepuluh tahun) periode Madinah kehidupan Nabi setidaknya ada 3 (tiga) kasus al-rajm yang dilaporkan dalam buku-buku Hadits awal. Dengan demikian selama 10 (sepuluh) tahun khilafah Umar seharusnya ada puluhan jika tidak ratusan kasus al-rajm. Karena, coba bayangkan bahwa kasus al-rajm yang dilaporkan oleh Nabi terjadi pada komunitas Muslim yang berjumlah tidak lebih dari beberapa puluhan ribu orang, sedangkan pada zaman ‘Umar semestinya jumlah umat Islam sudah mencapai jutaan orang. Orang bisa saja menyangkal hal ini dengan mengatakan bahwa membuktikan perzinahan tanpa pengakuan adalah sulit dan pada zaman Nabi semua kasus perzinahan ditetapkan karena adanya pengakuan. Pada zaman Nabi tingkat moral dan spiritual Muslimin jauh lebih tinggi dan karena itulah mereka jauh lebih bersedia untuk mengaku. Tetapi faktor moral dan spiritual bekerja pada arah lain sedemikian hingga: suatu penurunan tingkat moral dan spiritual dalam suatu ummat akan meningkatkan kasus perzinahan. Demikian juga, mayoritas dari sahabat yang sama yang diduga merupakan pezina laki-laki dan penzina perempuan masih hidup pada zaman ‘Umar dan kita semestinya mengharapkan adanya beberapa kasus perzinahan yang masih terjadi di antara mereka.

Bahkan lebih penting lagi, seluruh ide bahwa Allah akan menghilangkan masalah serius seperti rajam dari Al-Quran dan meninggalkannya kepada Sunnah adalah bertentangan dengan pemahaman ‘Umar mengenai Quran. Baginya Al-Quran menyediakan panduan dalam segala hal penting, karena kita dapat dengan jelas melihat dari beberapa hadits yang sudah dibuktikan baik. Kami membaca dalam Bukhari:

Anas bin Malik mendengar ‘Umar berbicara sambil berdiri di atas mimbar Nabi di pagi hari (setelah meninggalnya Nabi), ketika orang-orang telah bersumpah setia kepada Abu Bakar. Dia membaca tashahhud di depan Abu Bakar, dan berkata, “Amma ba’d Allah telah memilih untuk Rasul-Nya apa yang bersama dia (surga) daripada apa yang bersama kamu (dunia). Ini (Al-Quran) adalah buku yang dengannya Allah memandu Nabi kamu, maka berpeganglah pada-nya, karena kamu akan dipandu di jalan yang benar sebagaimana Allah membimbing Rasul dengan-nya

Ibn Ishaq juga mencatat hadits ini dengan beberapa variasi:

Al-Zuhri mengatakan kepada saya dari Anas bin Malik: Pada hari setelah penerimaan Abu Bakar di aula dia duduk di mimbar dan ‘Umar bangkit dan berbicara di depan dia, dan setelah memberikan pujian-pujian kepada Allah ia berkata: “Wahai manusia, kemarin aku mengatakan sesuatu yang saya tidak menemukan di dalam Kitab Allah atau sesuatu yang Rasul Allah tidak percayakan kepada saya; tetapi saya berpikir bahwa Rasulullah akan (terus) menjalankan urusan kita dan menjadi yang terakhir (yang hidup) dari kita. Allah telah meninggalkan kepada kamu buku-Nya, yang dengannya Dia memandu Rasul-Nya, dan jika kamu berpegang teguh (kepadanya), maka Tuhan akan membimbing kamu sebagaimana dia membimbingnya ….”

Akhirnya, terdapat narasi berikut di Ibn Sa’d:

Al-Zuhri mengatakan bahwa dia diberitahu oleh Anas bin Malik bahwa dia mendengar ‘Umar bin al-Khattab di masjid Nabi pada pagi hari ketika orang memberi janji kesetiaan kepada Abu Bakar dan ketika Abu Bakar sedang duduk di mimbar. ‘Umar membaca tashahhud di depan Abu Bakar dan berkata: “Amma ba’d, kemarin aku mengatakan sesuatu kepada kamu yang tidak benar. Demi Allah saya tidak menemukannya dalam Kitab Allah juga sesuatu yang Nabi percayakan kepada saya. Itu hanya mencerminkan nafsu saya bahwa Nabi harus tetap hidup. Kemudian Umar mengemukakan apa yang ia ingin katakan, (nafsu saya telah melihat) Nabi meninggal setelah kita semua, tetapi Allah memilih kedekatan Nabi kepada-Nya daripada kedekatan kepada kamu. Ini (Al-Quran) adalah buku yang dengannya Allah memandu Utusan kamu, oleh karena itu berpeganglah kepadanya, karena kamu akan dipandu di jalan yang benar sebagaimana Allah memandu Rasul dengannya.

Dalam semua riwayat tersebut Umar menganggap hanya Al-Quran yang menjadi sumber bimbingan. Dalam riwayat Ibnu Ishaq dan Ibn Sa’d, kata-kata “sesuatu yang Rasul Allah percayakan kepada saya” menunjukkan bahwa Nabi mengajarkan hal-hal yang tidak terkandung di dalam Kitab Allah dan bahwa hal ini penting di mata para sahabat. Tetapi dalam kata-kata berikutnya, penekanannya bergeser sepenuhnya kepada Al-Quran yang dianggap cukup sebagai panduan: “Allah telah meninggalkan buku-Nya kepada kamu, yang dengannya Dia memandu Rasul-Nya, dan jika kamu berpegang teguh kepadanya, maka Allah akan membimbing kamu sebagaimana dia membimbingnya.” Dalam riwayat Bukhari, tidak ada penyebutan tentang apa yang Rasul percayakan kepada ‘Umar dan seluruhnya fokus pada Kitab Allah. Ibn Sa’d nampak tergantung pada kedua riwayat tersebut.

Laporan-laporan di atas memberikan perhatian kepada apa yang ‘Umar katakan segera setelah wafatnya Nabi saw. Dalam hadits berikut, “Umar mengatakan sesuatu yang sangat mirip, sesaat sebelum kematiannya sendiri:

Abu Hamzah mengatakan bahwa ia mendengar dari Juwariyah bin Qadamah dari Bani Tamim bahwa ia melakukan hajinya pada tahun ketika ‘Umar meninggal. ‘Umar datang ke Madinah dan memberi khotbah (Jumat) di mana ia memberitahu orang-orang bahwa ia melihat mimpi bahwa seekor ayam mematuk dia dengan paruhnya. Sebelum Jumat lainnya berlalu ia ditikam dengan belati. Untuk meminta keterangan tentang kesehatannya datanglah beberapa sahabat Nabi, beberapa orang dari Madinah, beberapa dari Suriah, dan kemudian  dari Irak. Setiap kelompok yang tiba menangis dan mendoakan dia. Saya juga di antara mereka yang masuk di hadapannya dan ia mengenakan perban pada lukanya. Kami meminta beberapa wasiyyah dan selain dari kami tidak ada yang meminta mengenai hal itu. Dia berkata: Aku memberikan wasiyyah tentang Kitab Allah. Karena, selama kamu mengikutinya, kamu tidak akan pernah tersesat. Ibnu Sa’d III/119

Jadi sejak saat Nabi meninggal hingga ia sendiri meninggal ‘Umar memegang Al-Quran sebagai sumber utama Islam. Jika ‘Umar percaya bahwa “Nabi merajam” dan dengan dasar itu juga percaya pada hukuman rajam, maka ia harus menganggap Sunnah/ hadits sebagai sumber pedoman yang fundamental dan independen sebagai tambahan kepada Al-Quran dan ia tidak akan memfokuskan pada Al-Quran dimana ia melakukan sesuai dengan hadits di atas.

Fokus pada Al-Quran sebagaimana yang diperlihatkan oleh ‘Umar bukanlah satu-satunya bagi dia. Kita sudah melihat dalam Bab 2 bahwa hadits tentang ‘Ali menyarankan hal yang sama. Memang, kita bisa menganggap pandangan ini sebagai ijma’ di antara shohabah, karena jika shohabah sebagai suatu kelompok yangg melihat Sunnah/ hadits sebagai sumber bimbingan Islam yang fundamental dan independen, tentu mereka akan menyiapkan sebuah koleksi otentik dari hadits di bawah pengawasan mereka. Tetapi merupakan fakta yang amat jelas bahwa mereka tidak melakukannya. Penjelasan yang biasa diberikan adalah bahwa hal ini dikarenakan shohabah tidak ingin Hadits dan Al-Quran menjadi tercampur. Tetapi bukankah hal itu justru merupakan suatu pengakuan bahwa bagi sahabat Al-Quran adalah sumber utama? Jika mereka mau mengambil risiko akan terjadinya perubahan dalam Sunnah/ hadits dengan tidak menyiapkan koleksi tertulis agar mereka bisa mencegah perubahan dalam Al-Quran, maka jelas Sunnah/ hadits adalah bernilai sekunder di mata mereka.

Ketika para sahabat Nabi fokus pada Al-Quran, ini tidak berarti bahwa Sunnah/ hadits tidak penting bagi mereka. Segala sesuatu yang Nabi katakan atau lakukan sebagai seorang guru agama dan pembimbing rohani adalah sangat penting di mata mereka. Tetapi pentingnya Sunnah/ hadits tersebut tidaklah dianggap sebagai sumber terpisah kedua bersama-sama dengan Al-Quran. Mereka percaya, sebagaimana dinyatakan pada hadits di atas secara sangat jelas, bahwa Al-Quran memberikan panduan yang komprehensif dari semua yang diajarkan Nabi dengan kata-kata dan contoh, sehingga ada kemungkinan mendapatkan setidaknya semua petunjuk utama dari al-Quran. Peran Sunnah/ hadits adalah untuk menyediakan konteks bagi penerapan Al-Quran dan beberapa rincian lebih lanjut yang derajatnya tidak sama pentingnya dengan hukum dan prinsip-prinsip umum yang diberikanoleh al-Quran, sehingga mereka menganggap tidak perlu mengambil langkah-langkah khusus untuk melestarikan sunnah/ hadits.

Dari kedua poin tersebut di atas – tidak adanya kasus rajam yang bisa dipastikan terjadi dan dilakukan oleh Abu Bakar atau ‘Umar dan fokus pada Al-Quran oleh ‘Umar dan sahabat lainnya – maka kami menyimpulkan bahwa ‘Umar tidak pernah mengucapkan kata-kata: “Rosul Allah merajam dan kami melakukannya setelah dia “.

Sungguh, al-rajm adalah haqq (keadilan yang diberlakukan)…

Marilah sekarang kita lihat perkatakan keempat yang dikaitkan kepada ‘Umar:

“Sungguh, al-rajm adalah keadilan yang harus ditegakkan (haqq ‘ala) [dalam Kitab Allah] pada setiap pria atau wanita yang melakukan zina yang sudah menikah dan kejahatan tersebut dibuktikan (dengan saksi) atau oleh kehamilan atau pengakuan.”

Menurut pengetahuan saya yang terbaik perkataan ini tidak ditemukan dalam hadits selain hadits Umar. Dan dalam hadits Umar tersebut kalimat itu hanya disertakan oleh Ibn Shihab al-Zuhri. Empat Perawi lainnya – Sa’ad bin Ibrahim, Yahya bin Sa’id, Da`ud bin Abi Hind dan Yusuf bin Mihran – tidak menyebutkan kalimat itu sama sekali dalam narasi hadits mereka. Lebih dari itu, dalam bentuknya yang masih ada perkataan tersebut memiliki cacat, yaitu dari sudut pandang hadits tersebut sulit jika diatributkan kepada ‘Umar:

Kehamilan tidak dapat dengan sendirinya mencukupi  sebagai dasar untuk melaksanakan al-rajm. Sebab, secara umum telah dianut oleh para pendukung al-rajm – dan juga dinyatakan dalam perkataan dalam pertanyaan – bahwa al-rajm diterapkan hanya kepada orang yang sudah menikah – dan jelas bahwa kehamilan wanita yang sudah menikah tidak bisa dianggap sebagai bukti perzinahan pada abad pertama [29]. Hanya adanya saksi-saksi atau pengakuan (suatu bentuk penolakan si wanita yang menikah dengan li’an untuk menanggapi tuduhan suaminya yang dilakukan dengan li’an) yang dapat menetapkan kebersalahan seorang wanita yang sudah menikah. Memang merupakan sesuatu yang mungkin bahwa suami telah jauh dari rumah atau mungkin tidak pernah menyentuh isterinya untuk waktu yang lama sehingga ia dapat dikecualikan sebagai ayah anak tersebut. Tetapi tidak adanya suami dari rumah ini atau dari tempat tidur dapat ditetapkan dalam hukum hanya oleh kesaksian si suami itu sendiri (melalui li’an) atau pengakuan istri dan bukan oleh kehamilan. Tentu saja, beberapa saksi lain dapat bersaksi bahwa mereka tidak pernah melihat si suami keluar-masuk rumahnya untuk jangka waktu yang cukup lama tertentu, tetapi kesaksian seperti ini tidak dapat untuk menetapkan bahwa si suami secara terus menerus tidak ada di rumah, karena ia mungkin saja telah mengunjungi rumahnya tanpa sepengetahuan dari para saksi [30].

Karenanya pernyataan itu rancu dan oleh karena itu pengkaitannya kepada orang dengan tingkat pengetahuan dan pemahaman Umar adalah sulit diterima. Pernyataan tersebut masih masuk akal dan cocok untuk dikaitkan kepada orang sekaliber ‘Umar jika tidak tentang al-rajm untuk kasus yang sudah menikah tetapi tentang al-hadd untuk zina secara umum, yaitu, jika pernyataan itu berbunyi:

al-hadd [fi kitab allah] haqq ‘ala man zana min al-rijal wa al-nisa ‘idha qamat al-bayyanah aw kana al-habal aw al-i’tiraf 

atau, dalam terjemahan,

al-hadd adalah klaim yang benar [dalam Kitab Allah] pada setiap pria atau wanita yang melakukan zina dan kejahatan itu dibuktikan dengan bukti langsung (dari para saksi) atau oleh kehamilan atau pengakuan.”

Penggunaan kata al-hadd seperti ini terkait dengan hukuman atas suatu kejahatan sering ditemukan dalam hadits dan tulisan-tulisan ulama Islam. Para pendukung al-rajm bisa dengan mudah mengubah al-hadd menjadi al-rajm [31] dan karena posisi bulat di antara mereka bahwa al-rajm hanya untuk orang yang sudah menikah, maka mereka juga akan mengklarifikasi hal tersebut dengan penambahan kata idha uhsinna (“jika ia menikah”), sehingga menghasilkan pernyataan yang aneh bahwa kehamilan adalah bukti perzinahan oleh seorang wanita yang sudah menikah!

Dalam bentuk yang direkonstruksi di atas, perkataan tersebut tidak berisi sesuatu yang tidak dapat kita atributkan kepada ‘Umar. Ia mengungkapkan kesimpulan sebuah ijtihad atas pertanyaan tentang bagaimana bukti tersebut ditetapkan terhadap zina. Sebagai kepala pemerintahan muslim Umar mungkin telah menghadapi pertanyaan ini. Jawaban yang diberikan oleh pernyataan yang sudah direkonstruksi benar-benar konsisten dengan Al-Quran dan mencerminkan semangat perintahnya.

Dalam kasus bukti oleh para saksi mata, Alquran menjelaskan sangat eksplisit. Pengakuan sebagai dasar yang memadai untuk menerapkan hadd dapat dideduksi dari Al-Quran oleh ijtihad sederhana: menurut ayat 24:8, jika seorang wanita menolak untuk melawan melalui li’an tuduhan perzinahan oleh suaminya melalui li‘an, maka ia dikenakan hadd. Di sini penolakan si wanita untuk melawan tuduhan dianggap sebagai pengakuan bersalah, yang cukup untuk memberikan hukuman kepadanya. Jadi suatu pengakuan yang eksplisit yang nyata adalah lebih dari cukup untuk menerapkan hukuman.

Pandangan bahwa dalam kasus terjadi kehamilan pada wanita (yang belum menikah) adalah merupakan bukti hukum adanya zina adalah pemahaman yang tepat yang masih konsisten dengan semangat Al-Quran, meskipun sebagian besar fuqaha menolak pemahaman ini, sebagaimana yang kami pelajari dari komentar berikut oleh Nawawi dalam komentarnya terhadap hadits Muslim:

“Adapun kehamilan saja, mazhab ‘Umar adalah bahwa al-hadd menjadi wajib oleh hal itu, ketika ia tidak memiliki suami atau tuan. Malik dan rekan-rekannya juga mengikuti pemahaman ini, sambil berkata: Ketika seorang wanita menjadi hamil dan tidak ada suami atau tuan yang yang diketahui baginya dan tidak ada pengetahuan tentang adanya penggunaan paksaan, maka al-hadd menjadi perlu, kecuali jika dia adalah orang asing di suatu daerah dan ia mengklaim bahwa kehamilannya dari suami atau tuannya. Mereka mengatakan bahwa klaim si wanita bahwa ia diperkosa tidak diterima jika tidak ditetapkan oleh pencarian bantuan yang dia lakukan dekat dengan waktu terjadinya perkosaan sebelum kehamilan terjadi. Tetapi Syafi’i dan Abu Hanifah dan mayoritas ulama mengatakan bahwa tidak ada hadd atas dasar kehamilan saja baik dia memiliki suami atau tuan dan baik dia adalah orang asing atau tidak atau baik dia menyatakan diperkosa atau tidak. Tidak ada hadd kecuali dalam kasus adanya bukti dari para saksi mata yang jelas atau pengakuan. Hal ini karena keraguan dalam mengangkat hadd tersebut. ”

Sebagaimana yang disebutkan oleh Nawawi, dasar yang diberikan oleh para ulama untuk menolak pemahaman Umar adalah bahwa keraguan dapat menghapus hukuman. Masalah ini diuraikan oleh AA Maududi sebagai berikut:

“Ada perbedaan pendapat mengenai pertanyaan apakah kehamilan dengan sendirinya merupakan bukti yang memadai terjadinya zina bagi wanita yang tidak memiliki suami yang dikenal, atau dalam kasus budak wanita yang diketahui tuannya. Menurut pendapat ‘Umar, kehamilan merupakan bukti dan hal ini telah diterima oleh para fuqaha Maliki. Namun mayoritas fuqaha berpendapat bahwa kehamilan saja bukan merupakan bukti yang bisa dijadikan dasar untuk merajam seseorang hingga mati atau mengenakan 100 cambukan di punggung seseorang. Untuk jenis hukuman berat ini harus ada baik keterangan para saksi atau pengakuan. Salah satu prinsip dasar hukum Islam adalah bahwa keraguan semestinya harus menjadi dasar tidak untuk menghukum tetapi untuk memaafkan. Nabi saw bersabda: “hapus hukuman bilamana ada alasan untuk melakukannya.” (Ibnu Majah). Dalam hadits lain dikatakan: “Jauhkan hukuman dari kaum muslimin sejauh mungkin. Ketika seorang terdakwa mempunyai jalan yang terbuka baginya untuk menghindari hukuman, biarkan dia bebas. Sebab, adalah lebih baik bagi Imam berbuat salah dalam membiarkan seorang terdakwa bebas daripada melakukan kesalahan dalam menghukum seseorang “(Tirmidzi). Sesuai dengan aturan ini, kehamilan, tidak peduli seberapa kuat sebagai dasar untuk mencurigai, tidak memberikan bukti kategoris perzinaan, karena masih ada 1 kesempatan dalam 100.000 bahwa air mani dari seorang pria dapat mencapai rahim seorang wanita tanpa hubungan seksual dan dia menjadi hamil. Meski banyak keraguan kecil ini seharusnya cukup untuk menjauhkan hukuman yang mengerikan pada wanita yang dituduh tersebut” (Mawdudi, 333).

Ada beberapa kesulitan dengan cara berfikir dari argumen di atas.

Pertama, argumen ini didasarkan pada definisi hukum tertentu tentang zina. Di antara para ulama Hanafi zina berarti hubungan seks vaginal, sedangkan para ulama Syafi’i dan Maliki juga memasukkan hubungan seks lewat dubur. Pada semua definisi ini masuknya organ pria ke dalam bagian pribadi wanita adalah penting untuk disebut zina. Karena kehamilan dapat terjadi tanpa benar-benar alat vital pria masuk seperti ini, maka kehamilan tidak dianggap sebagai bukti zina. Tetapi tak satu pun dari definisi ini dibutuhkan atas dasar Al-Quran atau hadits dan karena itu adalah mungkin untuk memasukkan dalam definisi ini, yaitu tingkat aktivitas seksual tertentu yang dapat menimbulkan kehamilan. Bagaimanapun, salah satu alasan bahwa zina adalah perbuatan yang salah dan pantas dihukum, tidak hanya dalam Islam tetapi juga dalam tradisi lain, adalah karena pengaruh negatif terhadap kesejahteraan anak-anak yang sudah ada atau anak-anak yang mungkin lahir sebagai akibat dari zina. Bahkan, hasil terburuk dari zina adalah mengarah pada adanya kelahiran anak. Adalah tidak masuk akal untuk mengecualikan hasil ini dari definisi zina. Hal ini telah diketahui dari pemahaman Umar.

Kedua, jika kita menolak pemahaman Umar karena ada kemungkinan bahwa kehamilan dapat terjadi tanpa senggama, maka ada juga peluang empat orang saksi yang dianggap dapat dipercaya ternyata tidak dapat dipercaya dan karena suatu alasan bersekongkol untuk memberikan kesaksian palsu. Demikian juga, ada kemungkinan bahwa sebuah pengakuan itu salah: orang berpikir bahwa orang tersebut tidak sedang terganggu jiwanya padahal dalam kenyataannya si lelaki atau si wanita sedang kehilangan berpikir rasionalnya pada saat pengakuan dan kondisi ini berlangsung sampai dia menerima hukuman. Faktanya adalah bahwa tidak ada sistem keadilan bisa sepenuhnya bebas dari kekeliruan. Kita harus memikirkan sistem untuk menetapkan sesuatu itu salah sedemikian rupa sehingga dapat mengurangi kemungkinan terjadinya kekeliruan seminimal mungkin tanpa membuat keyakinan bahwa hal itu mustahil dan kemudian menerapkan sistem itu, selanjutnya kita serahkan kepada Allah untuk memberikan ganti rugi kepada mereka yang dihukum secara tidak sengaja.

Ketiga, Mawdudi tampaknya menganggap bahwa ‘Umar – yang selama lebih dari 15 tahun belajar Islam dari Nabi dan selama 10 tahun mengatur umat Islam menurut hukum Islam dengan bermusyawarah dengan sahabat lainnya – tidak tahu prinsip bahwa manfaat dari suatu keraguan harus diberikan kepada terdakwa. Faktanya adalah bahwa beberapa hadits mengungkapkan adanya prinsip seperti ini yang dianut oleh ‘Umar. Ibnu Hazm dalam Kitabnya al-Isal mengutip sebuah ucapan mengenai hal ini dari Umar dengan sanad yang lengkap dan Ibnu Abi Shaybah melaporkan dari Ibrahim al-Nakh’i perkataan berikut: “Ketika menghadapi keraguan adalah lebih baik bagi saya membuat suatu kesalahan dalam tidak menghukum daripada menghukum”. Hadits ini tidak kurang dapat dipercaya daripada hadits yang dikutip oleh Mawdudi dari Ibnu Majah dan Tirmidzi [32].

Keempat, adalah aneh bahwa para pendukung hukuman rajam menahan hukuman karena adanya sedikit keraguan tentang apakah zina itu dilakukan, namun dalam menerima suatu hukum yang padanya hukuman itu didasarkan, mereka tidak terganggu oleh adanya fakta bahwa hadits-hadits tentang hukuman tersebut bertentangan satu sama lain (lihat Bab II) dan tidak sesuai dengan Al-Quran. Tentunya dalam menghadapi ketidakharmonisan ini kemungkinan bahwa hadits-hadits tentang al-rajm tidak otentik adalah paling tidak sama besarnya dengan kemungkinan bahwa seorang wanita tidak akan menjadi hamil tanpa hubungan seksual via vagina. Atas dasar keraguan tentang keaslian hadits-hadist ini seharusnya ratusan atau ribuan orang yang dirajam karena perzinahan selama berabad-abad telah tidak diselamatkan? Tampak bahwa satu alasan bahwa fuqaha harus jauh lebih berhati-hati dibanding ‘Umar adalah bahwa, tidak seperti Umar, mereka percaya pada adanya hukuman yang lebih keras, yaitu al-rajm.

Dengan sudut pandang semua pertimbangan di atas kita dapat menyimpulkan bahwa pernyataan yang direkonstruksi di atas merupakan ijtihad yang sehat dan dapat dikaitkan kepada ‘Umar. Satu-satunya alasan untuk meragukan bahwa ‘Umar mengucapkan perkataan tersebut adalah bahwa, seperti disebutkan sebelumnya, berita itu mencapai kepada kita hanya melalui satu orang, yaitu al-Zuhri.

B) Hadits lain tentang “ayat” rajam

Kita sekarang akan memeriksa hadits tentang “ayat” rajam selain hadits Umar. Hadits ini tidak ditemukan dalam Ibn Ishaq, Muwatta, Bukhari, Muslim, Tirmidzi, Abu Da`ud atau Nasa`i [33]. Fakta ini bersama dengan kelemahan lain dari diderita oleh ahadits akan meninggalkan sangat sedikit kesempatan bagi ahadits tersebut untuk bisa dianggap otentik. Namun demikian kami secara singkat mempertimbangkan ahadits di sini karena hal ini akan memberikan kepada para pembaca suatu penghayatan bagaimana pada jaman dulu beberapa individu memalsukan atau mendistorsi cerita dan ucapan para Sahabat dan Nabi. Para pembaca, ketika mereka membaca laporan di buku-buku atau mendengar laporan tersebut dalam pertemuan-pertemuan agama tidak bisa membayangkan bahwa ahadits tersebut dipalsukan. Tetapi dengan mengikuti pembahasan ahadits berikut setidaknya beberapa pembaca semestinya dapat melihat kapasitas orang-orang untuk membuat laporan palsu karena kesalahpahaman atau dilakukan dengan disengaja.

Sebagai gambaran umum, kami dapat mencatat bahwa di balik ahadits tentang “ayat” al-rajm, terdapat pertanyaan / argumen yang terjadi secara timbal-balik antara para pendukung hukuman tersebut dan lawan-lawannya. Para penentangnya mengatakan bahwa al-rajm tidak dapat otentik sejak Al-Quran memiliki hukuman sendiri untuk kasus perzinahan dan hukuman tersebut bukan al-rajm. Para pendukungnya menjawab dengan mengatakan bahwa Al-Quran sesungguhnya memiliki ayat tentang rajam. Para penentangnya bertanya “ayat” tersebut mengatakan apa. Para pendukungnya membuat kata-kata dari “ayat” tersebut. Para penentangnya kemudian bertanya di Surah mana “ayat” tersebut ditemukan, apa yang terjadi dengannya dan mengapa tidak ditemukan dalam Al-Quran jika masih berlaku. Para pendukungnya menjawab bahwa ayat tersebut ada di dalam Surah al-Ahzab, dan mengatakan bahwa seekor kambing telah memakan lembaran yang padanya ditulis ayat tersebut, dan tidak ditambahkan ke dalam Al-Quran karena tidak cukup konsisten dengan hukuman untuk perzinahan dalam hukum Islam !.

Susunan kata-kata dari “ayat” yang hilang tersebut.

Kami sebelumnya memperlihatkan dua formulasi “ayat” rajam berikut ini:

Adapun al-Syaikh dan al-shaykhah rajam mereka sampai mati sekaligus (al-Syaikh wa al-shaykhah fa arjimuhuma al-battatah) (Muwatta).

Adapun al-Syaikh dan al-shaykhah, bila mereka melakukan zina rajam mereka sampai mati sekaligus (al-Syaikh wa al-shaykhah Idha zaniya fa arjimuhuma al-battatah) (Ibn Sa’d).

Perbedaan antara dua riwayat tersebut adalah adanya narasi lain dengan susunan kata-kata “ketika mereka melakukan zina” (idha zaniya).

Susunan narasi yang lain berbunyi:

Adapun al-Syaikh dan al-shaykhah, ketika mereka melakukan zina rajam mereka sampai mati sekaligus, sebagai contoh hukuman dari Allah dan Allah Maha perkasa lagi bijaksana (al-Syaikh wa al-shaykhah idha zaniya fa arjimuhuma al-battatah nakalan min allah wa allah ‘Aziz Hakim) (al-Baihaqi dikutip dari Panipati, 235).

Susunan kalimat tambahan, “sebagai contoh hukuman dari Allah dan Allah Maha bijaksana lagi perkasa” (nakalan min allah wa allah ‘Aziz Hakim) digunakan dalam Al-Quran di 5:38 terkait dengan hukuman bagi pencuri dan tampaknya telah ditambahkan oleh para pendukung al-rajm dengan meniru ayat tersebut.

Dalam Sunan al-Tayalsi (w. 204), susunan kalimat, “sebagai contoh hukuman dari Allah” (nakalan min allah) menjadi:

sebagai contoh hukuman dari Allah dan Rasul-Nya (nakalan min allah wa rasul hi).

Penambahan “dan Rasul-Nya” pada “ayat” rajam ini konsisten dengan penambahan al-Tayalsi tentang “Sunnah” dalam kata-kata ‘Umar:

[‘Umar berkata dalam khotbahnya:] Wahai manusia! rajam adalah hukuman yang ditentukan oleh Allah. Jangan mengabaikannya. Hal ini ada dalam Kitab Allah dan Sunnah Nabi kamu. Rasul Allah merajam; Abu Bakar merajam, dan aku telah merajam.

Uraian di atas memberikan ilustrasi yang sangat jelas tentang bagaimana Perawi merasa secara bebas mengubah hadits sebelumnya.

“ayat“ rajam adalah bagian dari bacaan Al-Quran tetapi tidak di Quran yang tertulis.

Orang semestinya berpikir bahwa setiap ayat dalam Al-Quran akan ditulis serta dibaca di bawah pengawasan Nabi. Tetapi hal ini tidak selalu dianggap terjadi menurut hadits tentang ayat rajam. Beberapa dari mereka mengatakan kepada kita bahwa ayat rajam tidak pernah dimasukkan dalam Al-Quran oleh Nabi. Dengan demikian, Abu Ya’la al-Mawsili (wafat 307) dalam Musnad dan al-Nasa`i (wafat 303) dalam Sunan-nya mencatat hadits berikut:

Orang-orang sedang duduk dengan Marwan. Zaid bin Tsabit, yang juga hadir, mengatakan: “Kami biasa membaca dalam Quran bahwa jika orang yang sudah menikah melakukan zina`, kamu harus merajam mereka hingga mati.” Marwan berkata: “Kau tidak menulis ayat ini ke dalam Al-Quran?” Zaid berkata: “Dengarlah, ketika kami mulai membicarakan hal ini, ‘Umar bin al-Khattab berkata: “Datanglah biarkan aku memuaskan kamu. Seseorang datang kepada Nabi dan berbicara ini dan itu dan menyebutkan al-rajm. Seseorang berkata, Wahai Rosul Allah, tuliskan ayat rajam. Dia menjawab, Sekarang aku tidak bisa menulisnya atau ia mengatakan sesuatu yang serupa.”

Kata-kata yang dikaitkan kepada Zaid, “kami biasa membaca di Quran,” menunjukkan bahwa “ayat” rajam adalah bagian dari bacaan al-Qur`an. Kata-kata yang dikaitkan dengan Nabi, “sekarang saya tidak bisa menulisnya” menunjukkan bahwa ayat itu tidak termasuk dalam tulisan Al-Quran. Kita tidak diberitahu mengapa ayat rajam tidak ditulis di al-Quran. Tetapi narasi berikut mencoba menjawab:

Muhammad bin Ja’far meriwayatkan kepada kami: Shu’bah meriwayatkan kepada kami dari Qatadah dari Yunus bin Jubayr dari Katsir bin Salt yang mengatakan:

Ibn al-Ash dan Zaid bin Tsabit sedang menulis Masahif, ketika mereka sampai kepada ayat ini. Zayd berkata: Aku mendengar Rasulullah saw berkata: “al-Syaikh dan al-shaykhah ketika mereka melakukan zina rajam mereka seklaigus”. Lalu ‘Umar berkata: “Ketika ini diturunkan saya menghadap kepada Rasul Allah dan berkata, haruskah saya menulisnya” Shu’bah berkata, “Seolah-olah dia tidak menyetujuinya” ‘Umar berkata, “Tidakkah kamu melihat bahwa al-Syaikh jika tidak menikah adalah dicambuk dan seorang pemuda yang melakukan zina`sementara menikah adalah dirajam”. (Ahmad 20613;. Ibnu Hajar Al-‘Asqalani dalam Fath al-Bari dan Jalal al Din al-Suyuti dalam bukunya al-Itqan juga mengutip hadits ini)

Pembaca harus cermat memperhatikan kalimat “Tidakkah kamu melihat bahwa al-Syaikh jika tidak menikah adalah dicambuk dan seorang pemuda yang melakukan zina sementara menikah adalah dirajam”. Apa yang dikatakan di sini adalah bahwa merajam “yang tua” (para Syaikh dan shaykhah) karena zina adalah tidak begitu tepat, karena orang yang belum menikah akan dicambuk meskipun dan orang yang menikah akan dirajam meskipum muda. Mungkin inilah sebabnya mengapa “ayat” rajam tidak ditambahkan ke dalam Al-Quran! Jadi setelah menggunakan “ayat” rajam untuk mendukung al-rajm, para pendukung al-rajm sekarang memberitahu kita bahwa “ayat” rajam tidak cukup valid. “Ayat” tersebut dimaksudkan untuk memberikan dasar Qurani terhadap  hukuman rajam, tetapi sekarang kita belajar bahwa tujuan ini tidak pernah benar-benar terpenuhi. Perhatikan juga bahwa dalam hadits di atas ‘Umar menemukan Nabi tidak setuju pemasukan ayat tersebut ke dalam Al-Quran, namun dalam narasi sebelumnya dia sendiri ingin menambahkannya ke dalam mushaf dan alasan yang dia memberi dalam kebanyakan narasi kenapa ia tidak memenuhi keinginannya adalah bukan karena Nabi tidak menyetujuinya tetapi karena ia takut orang-orang tidak akan menyetujuinya. Kepalsuan akan memberikan argumen yang kuat terhadap dirinya sendiri jika kita bersedia meneliti perjalanan hadits yang cukup panjang.

“ayat” rajam adalah bagian dari Al-Quran tertulis tetapi telah hilang.

Ketika beberapa hadits mengatakan kepada kita bahwa ayat rajam tidak pernah dimasukkan dalam Al-Quran tertulis, namun hadits lainnya menganggap bahwa ayat itu adalah bagian dari teks al-Quran. Lahu mengapa tidak ditemukan dalam salinan Kitab Suci kita sekarang? Berikut ini adalah salah satu jawaban yang menakjubkan:

‘A‘ishah mengatakan bahwa “ayat” rajam dan ayat lain diturunkan dan dicatat pada suatu lembaran (sahifah) yang ditempatkan agar terjaga keamanan di bawah tempat tidurnya. Ketika Nabi jatuh sakit dan rumah tangga disibukkan dengan merawat dia, seekor hewan piaraan masuk dari halaman dan memakan lembaran tersebut. (Burhan al-Din al-Baji, Jawab)

Tidak ada yang tidak masuk akal mengenai kecelakaan seperti ini jika terjadi. Tetapi apa yang menakjubkan adalah bahwa tidak ada langkah yang diambil oleh Nabi dan para sahabat untuk memperbaiki situasi ini. Allah yang berjanji untuk menjaga Al-Quran, dan Nabi dan para sahabat yang merupakan instrumen yang dipilih secara ilahiah untuk memenuhi janji tersebut, dalam riwayat ini nampak seperti benar-benar tidak kompeten.

Jika “ayat” rajam secara tidak sengaja hilang, mengapa tidak dikembalikan kedalam Al-Quran ketika kelalaian sudah diketahui?

Jawaban atas pertanyaan ini diusahakan oleh hadits berikut:

[Dilaporkan oleh] Ibnu Abi Shaybah tentang al-Masahif dari al-Laits bin Sa’d yang mengatakan: Yang pertama mengumpulkan Al-Quran adalah Abu Bakar dan Zaid bin Thabit menulisnya. Dan orang-orang datang kepada Zaid bin Tsabit (dengan bagian dari Al-Quran) tetapi Zaid tidak menulis ayat apapun (ke dalam Al-Quran) kecuali dengan kesaksian dua saksi yang dapat dipercaya. Bagian terakhir dari Surah Bara`ah tidak ditemukan kecuali dengan Khuzaimah bin Tsabit. Dia berkata, “Tulis ayat ini, karena Rasul Allah telah menyatakan kesaksian Khuzaimah setara dengan dua laki-laki.” Maka ia menulis ayat itu. Dan ‘Umar datang dengan ayat rajam tetapi Zaid tidak mau menulis nya karena ‘Umar sendirian (dalam kesaksiannya) (Al-Suyuti seperti dikutip dalam ‘Awn al-Ma’bud 3130)

Hadits di atas bertentangan secara langsung dengan Ahmad 20613 yang dikutip sebelumnya. Dalam hadits Ahmad, ‘Umar sendiri menjelaskan bahwa ayat tersebut tidak dalam Al-Quran karena Nabi tidak ingin ayat itu ditulis dan karena tidak konsisten dengan hukum Islam. Di hadit ini Umar erikut datang kepada Zaid ingin menambahkan ayat tersebut ke dalam teks Al-Quran ! Dalam hadits Ahmad Zaid adalah seorang saksi untuk ayat tersebut, karena ia berkata, ‘aku mendengar Rasulullah saw berkata: “al-Syaikh dan al-shaykhah ….” [34]. Tetapi dalam hadits ini ‘Umar  adalah saksi satu-satunya yang tahu ayat rajam dan oleh karenanya Tsabit bin Zaid menolak untuk memasukkan ayat tersebut ke dalam teks Al-Quran!

“Ayat” Rrjam merupakan bagian dari bacaan Al-Quran tetapi ayat itu dihilangkan dari pembacaan

Meskipun menurut beberapa hadits, Nabi tidak akan menyetujui masuknya “ayat” rajam ke dalam Al-Quran tertulis, namun dia mengajar kepada pengikutnya bacaannya:

Abu Usamah bin Sahl diberitahu oleh bibinya bahwa Nabi telah memerintahkan mereka [orang-orang] membaca ayat rajam. (Jalal al Din Al-Suyuti, al-itqan)

Terlepas dari kenyataan bahwa “ayat” rajam tidak pernah sesuai dengan hukum Islam tentang rajam dan untuk alasan itu, menurut beberapa hadits, tidak cocok untuk dimasukkan dalam Al-Quran tertulis, namun di sini kita diminta untuk percaya bahwa Nabi menginstruksikan para sahabat dalam bacaannya. Tetapi ayat tersebut lenyap bahkan dari bacaan Al-Quran, sebagaimana kita diberitahu dalam hadits berikut:

`Ali melaporkan bahwa “ayat” rajam telah diturunkan tetapi mereka yang menghafalnya bersama-sama dengan ayat lain tewas dalam (pertempuran) Yamamah. (Burhan al-Din al-Baji, Jawab).

Jika sifat palsu hadits ini tidak jelas bagi pembaca, maka and dapat mempertimbangkan hal-hal berikut:

Pertama, tidak semua sahabat meninggal dalam perang Yamamah dan hal itu adalah benar-benar mustahil bahwa para sahabat yang mati adalah orang yang kebetulan telah hafal ayat rajam.

Kedua, jika ayat ini tidak dalam mushaf ataupun dalam memori dari salah seorang sahabat yang masih hidup setelah perang Yamamah, maka bagaimana bisa beberapa hadits mampu mengutip “ayat” tersebut (yaitu, al-Syaikh dan al-shaykhah ketika mereka melakukan zina rajam mereka sekaligus)? Tampaknya pertanyaan ini tidak diangkat di zaman awal dan sehingga tidak ada hadits yang mencoba untuk menjawabnya.

Ketiga, hadits di atas juga bertentangan dengan hadits-hadits yang disebutkan sebelumnya, yang menurut setidaknya ‘Umar dan Zayd ingat ayat ini selama “pengkoleksian” Al-Quran. Koleksi ini dikatakan telah terjadi setelah perang Yamamah.

Keempat, dengan mengingat hadits sebelumnya, jauh lebih baik bisa dibuktikan daripada hadits yang sedang dibahas, di mana ‘Ali telah mencambuk seorang wanita bernama Sharahah [atau Shurahah] pada hari Kamis dan kemudian merajam sampai mati pada hari Jumat. Dalam hadits itu,” Ali berkata: “Kami mencambuk sesuai dengan Kitab Allah dan merajam sesuai dengan Sunnah Rasul Allah”. Jika ‘Ali percaya bahwa al-Quran termasuk sebuah ayat tentang rajam, maka semestinya ia melakukan pencambukan dan rajam menurut dengan Kitab Allah. Tetapi di sini jelas bukan itu yang dikatakannya.

Surah, di mana ayat rajam ditemukan

Beberapa hadits berurusan dengan pertanyaan tersebut, di mana Surat yang mana ayat rajam ditemukan? Jawaban yang diberikan adalah bahwa ayat ini ada di Surah al-Ahzab:

Ubay bertanya Zirr bin Hubays, “Berapa ayat yang kamu baca dalam Surah al-Ahzab?” Zirr menjawab, ‘Tujuh puluh tiga ayat.” Ubay berkata: “Itu saja? Saya telah melihat surat itu ketika panjangnya sama seperti Surah al-Baqarah. Surah ini berisi kata-kata:

Adapun al-Syaikh dan al-shaykhah, ketika mereka melakukan zina rajam mereka sampai mati sekaligus, sebagai contoh hukuman dari Allah dan Allah Maha perkasa lagi bijaksana) (Al-Baihaqi, Sunan)

Bayangkan! Tidak hanya “ayat” rajam yang lenyap dari Al-Quran, tetapi juga lebih dari setengah dari keseluruhan surah al-Ahzab pergi menghilang [35].

Dimana dan apa yang ‘Umar akan tambahkan di Al-Quran

Dalam kebanyakan riwayat dipahami bahwa ‘Umar akan menulis “ayat” rajam dalam teks yang sebenarnya dari Al-Quran, kemungkinan pada akhir Quran. Dalam beberapa hadits berikut dinyatakan secara eksplisit. Dalam salah satu hadits, Umar berkata:

Jangan komplain tentang rajam. Itu ketentuan hukum dan aku memikirkan menuliskannya di dalam mushaf tersebut. …. (Ibnu Hajar al-‘Asqalani, 6327 al-Fath Bari).

Menurut John Burton, The Collection of the Quran, dalam versi Muwatta 1297 yang terjadi di Hulya, Umar berkata:

“Aku akan menulis pada akhir Al Qur’an.”

Rupanya Umar yang dalam beberapa riwayat mengatakan bahwa dia dan para sahabat lainnya biasa membaca “ayat” rajam, ternyata tidak tahu bahwa “ayat” tersebut adalah bagian dari surah al-Ahzab, karena, tidak satu pun hadits yang menginformasikan bahwa ia berbicara tentang Al-Ahzab ketika ia berbicara tentang penambahan ayat pada Al-Quran.

Dalam beberapa hadits yang ditemukan dalam Sunan al-Baihaqi, al-Mabsut dari al-Sarakhsi dll ayat tersebut akan merupakan tambahan pada mushaf tersebut. Dalam hadits lain bukan ayat rajam yang merupakan tambahan tetapi suatu kesaksian bahwa al-rajm adalah sunnah. Berikut dalam narasi Yusuf bin Mihran tentang hadits Umar, yang dikutip sebelumnya secara penuh, Umar berkata:

“Kalaulah tidak karena beberapa pembicara yang akan mengatakan bahwa ‘Umar telah menambahkan dalam Kitab Allah apa yang bukan bagian darinya, tentu saya akan menulisnya sebagai tambahan mushaf

‘Umar bin al-Khattab bersaksi (pada suatu waktu Hushaym berkata: Abd al-Rahman bin ‘Auf anu dan anu bersaksi”) bahwa Rasul Allah memang melaksanakan al-rajm dan kami melaksanakannya setelah dia . (Ahmad 151)

Meskipun, dalam hadits dari Musnad Ahmad di atas, ‘Umar menahan diri dari menambahkan kesaksian Sunnah perihal al-rajm sebagai tambahan pada mushaf karena orang-orang akan mengatakan bahwa ia telah menambahkan sesuatu di dalam Kitab Allah, namun menurut hadits berikut ia membuat penambahan tersebut dan bahkan beberapa “orang” bergabung dengan dia!

[`Umar memanggil] sekelompok dari Muhajir dan Ansar dan menuliskan kesaksian mereka pada tambahan mushaf: “Kesaksian dari `Umar dan NN bahwa Rasulullah merajam pezina.” (Kitab Al Mabani sebagaimana yang dikutip oleh John Burton, The Collection of Al-Quran dari A. Jeffery, Dua Muqaddimah)

Di sini, di samping pertanyaan mengapa para pembicara tidak dapat mencegah ‘Umar dari menambahkan Kitab Allah, kita akan bertanya: mengapa kesaksian yang ditambahkan pada tambahan mushaf itu diperlukan jika Nabi dan penerusnya menerapkan hukuman rajam sebanyak yang disarankan oleh ahadits tersebut? Jawabannya, sebagaimana yang seharusnya menjadi lebih jelas dan tambah lebih jelas lagi sebagaimana hasil penelitian kami, adalah bahwa ahadits ini tidak se-sahih dan se-mutawatir sebagimana yang diklaim.

Dengan demikian kita melihat bahwa ahadits di atas palsu, di mana beberapa pendukung al-rajm telah mencoba untuk mengatasi kesulitan yang diangkat oleh keyakinan mereka terhadap al-rajm. Setiap kali mereka memecahkan satu kesulitan akibat kisah-kisah karangan mereka, mereka akan menciptakan kisah karangan lebih banyak lagi, yang kemudian mereka mencoba untuk memecahkan lagi dengan cerita-cerita karangan yang baru. Semoga Allah memelihara kami melawan kekuatan menyesatkan dari para pemaslu dan mereka yang terlalu mudah menerima pemalsuan mereka.

Catatan kaki:

[1] Sebuah hadits Gharib adalah sebuah hadits yang diriwayatkan oleh hanya satu orang Perawi pada beberapa tahap transmisinya.

[2] Dengan suatu “cacat tersembunyi” oleh para ulama bermakna suatu kelemahan dalam sebuah hadits yang menjadi jelas bila dibandingkan dengan riwayat terkait lainnya atau fakta-fakta yang diketahui.

[3] Ibn Sa’d mencatat: “Telah disampaikan dari ‘Ali bin Zaid bahwa Sa’id bin al-Musayyab lahir empat tahun setelah Umar menjadi khalifah dan meninggal pada usia 84.“ Thalhah bin Muhammad bin Sa‘id bin al-Musayyab menyampaikan dari ayahnya bahwa Sa’id lahir dua tahun sebelum meninggalnya ‘Umar dan meninggal pada usia 72.” “Muhammad bin Umar berkata, Pemahaman yang saya lihat ada kesepakatan di antara orang-orang perihal tanggal kelahiran dari Sa’id bin al-Musayyab adalah bahwa ia lahir dua tahun setelah ‘Umar menjadi khalifah. Juga dilaporkan bahwa ia mendengar ahadits dari ‘Umar. Saya belum pernah melihat orang yang berilmu mengkonfirmasi hal ini, meskipun mereka meriwayatkan dari dia.” “Sa’id bin al-Musayyab sendiri dilaporkan telah mengatakan bahwa ia lahir dua tahun setelah ‘Umar menjadi khalifah. Khilafahnya berlangsung selama 10 tahun dan empat bulan”. Jadi pada saat meninggalnya ‘Umar, Ibn al-Musayyab berumur antara 2 sampai 8 tahun dan laporan bahwa ia mendengar hadits dari ‘Umar tidak memiliki dasar dalam pemahaman orang yang berilmu.

Telah ada diskusi yang mendalam tentang apakah sebuah hadits mursal, yaitu sebuah hadits diriwayatkan oleh seorang Tabi-in tanpa menyebutkan seorang Sahabat dapat diterima. Berbagai pendapat berkisar dari pandangan yang dikaitkan dengan Imam Malik (wafat 179), Imam Abu Hanifah (wafat 150) dan lain-lain, dimana menurut mereka sebuah hadits yang mursal dari seorang Tabi-in yang bisa dipercaya adalah dapat dipercaya sebagaimana sebuah hadits musnad (yaitu, sebuah hadits dengan isnad lengkap yang tidak terputus), berlawanan dengan pandangan Ibnu Hazm (w. 456) dll yang menolak sebuah hadits mursal secara tegas. Pandangan yang diambil dalam buku ini adalah bahwa tidak adanya seorang sahabat di dalam isnad adalah merupakan salah satu kelemahan dalam suatu hadits, tetapi keputusan akhir untuk menerima atau menolak sebuah hadits seperti itu harus dilakukan berdasarkan kasus per kasus, menggunakan pemeriksaan historis isi dari hadits tersebut dengan mempertimbangkan informasi terpercaya lainnya yang tersedia. Pemahaman ini konsisten dengan pendekatan tradisional dari banyak ulama terkenal. Syafi’i, misalnya, menyarankan bahwa bagi sebuah hadits mursal untuk dapat menerimanya harus memiliki beberapa pembuktian dari sumber-sumber lain. Lebih khusus: a) isinya harus dilaporkan juga sebagai hadits musnad melalui isnad yang lain atau sebagai hadits mursal melalui sumber lain yang dapat dipercaya dengan isnad yang berbeda atau didukung oleh ucapan beberapa sahabat atau oleh pendapat mayoritas ulama; b) Perawi pertamanya haruslah seorang Tabi-in yang lebih senior atau seorang Tabi-in junior yang secara umum tidak meriwayatkan hadits dari sumber yang tidak dapat dipercaya atau hadits dia secara umum tidak bertentangan dengan perawi terpercaya lainnya. Berbicara secara khusus tentangg Ibn al-Musayyab, Syafi’i mengatakan bahwa ahadits mursal dia adalah “sehat”. Tetapi itu tidak berarti bahwa ia akan menerima setiap hadits dari dia, karena Syafi’i dapat menolak sebuah hadits meski dari seorang Sahabat seperti Ibn ‘Umar jika dia menemukan hadits itu bertentangan dengan hadits lain yang ia temukan dengan dukungan lebih baik.

[4] Ibn Shihab al-Zuhri adalah seorang Tabi-in junior yang melihat beberapa Sahabat. Namun sebagian besar hadits-nya diriwayatkan dari Tabi-in senior lainnya, sehingga ia lebih bertindak sebagai Perawi generasi ketiga daripada Perawi generasi kedua.

[5] Narasi Ahmad adalah dari Malik, tetapi dalam Muwatta, Malik sendiri tidak mencatat narasi yang panjang.

Referensi tentang puji-pujian yang berlebihan kepada nabi Isa dan “ayat” tentang tidak mengakui ayah kandung seseorang juga ditemukan dalam sebuah narasi pendek di Ahmad:

‘Abd al-Razzaq meriwayatkan kepada kami: Ma’mar meriwayatkan kepada kami dari al-Zuhri dari Ubayd Allah bin ‘Abd Allah bin ‘Utbah bin Mas’ud dari Ibnu Abbas dari Umar bahwa ia berkata:

Allah mengutus Muhammad dengan kebenaran dan mewahyukan buku kepadanya, dan bagian dari apa yang diturunkan Allah adalah ayat rajam. Utusan Allah melakukan rajam dan begitu juga kami setelah dia. Kemudian dia berkata: Kami biasa membaca: “Dan janganlah mengklaim sebagai keturunan dari selain nenek moyangmu, karena itu kufur (keingkaran, tidak tahu berterima kasih) pada bagian kamu”. Atau, [kami membaca] “Adalah pasti kufur pada bagian kamu jika mengklaim sebagai keturunan selain dari ayah kandung kamu.” Rasul Allah berkata, “Jangan memuji saya secara berlebihan sebagaimana Yesus, putra Maryam dipuji, karena Saya hanya seorang hamba (dari Allah), maka panggil saya hamba Allah dan Rasul-Nya.” Mungkin Ma’mar berkata: “sebagaimana orang-orang Kristen memuji anak Maryam”. (Ahmad 313, bandingkan dengan Bukhari 6328)

[6]. ‘Abd al-Rahman menarik namanya dan mengusulkan Utsman sebagai khalifah dan menjadi salah seorang dari penjahat sekte Syiah di kemudian hari. Dia mungkin sedang mendegradasi di sini dengan hadits yang terinspirasi Syiah.

Berikut cukup penting untuk mengingat di sini hadits berikut:

Muhammad bin ‘Ar’arah meriwayatkan kepada kami: Shu’bah meriwayatkan kepada kami dari Abu Bishr dari Sa’id bin Jubayr dari Ibnu ‘Abbas yang mengatakan:

‘Umar bin al-Khattab biasa mengakui Ibnu ‘Abbas adalah sahabat dekatnya. Abd al-Rahman bin ‘Auf berkata kepadanya. “Kami juga memiliki anak-anak seperti dia.” ‘Umar berkata, “Ini adalah karena ilmunya.” Lalu ‘Umar bertanya kepada Ibnu Abbas tentang penafsiran ayat: “Bila datang bantuan dari Allah dan kemenangan” (110:1) Ibn ‘Abbas berkata: “(Ini berbicara tentang) meninggalnya Rasul Allah yang Allah telah menginformasikan kepadanya.” ‘Umar berkata: “Saya tidak tahu tentang hal ini kecuali apa yang kamu tahu.” (Bukhari 4 / 821, juga 5 / 713)

Narasi dari hadits ini ditemukan di Musnad Ahmad, Tirmidzi, al-Baihaqi, Ibnu Jarir, Ibnu Marduyah, Baghawi, Ibn al-Mundzir dengan, seperti biasa, beberapa variasi. Kebanyakan narasi tidak menyebutkan ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf atau orang tertentu lainnya sehubungan dengan komentar “Kami juga memiliki anak seperti dia”. Hadits tersebut dan penyebutan ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf, jika secara sejarah, mengindikasikan bahwa ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf mungkin tidak cenderung untuk menjadikan Ibnu ‘Abbas gurunya. Orang mungkin berpendapat bahwa setelah melihat demonstrasi ilmu Ibnu ‘Abbas, ia mungkin telah mengubah pandangannya, tetapi contoh yang diberikan tentang ilmu Ibnu ‘Abbas tidak terlalu meyakinkan: penafsiran yang diberikan Ibnu ‘Abbas terhadap bacaan ayat 110:1 terlalu condong kepada teks Al-Quran  dengan cara penafsiran Syiah yang mendukung ‘Ali.

[7] Ibn Ishaq hanya menyebutkan rajam dari pasangan Yahudi. Tetapi rajam ini, yang akan dibahas secara rinci pada Bab 6, berlangsung sesuai dengan hukum Yahudi.

[8] Adalah menarik bahwa sementara buku Malik sendiri tidak menyebutkan ayat rajam dalam narasi dari ‘Ubayd Allah, namun ketika Malik dikutip oleh Ahmad dan Darimi, ayat rajam dimasukkan pada narasinya. Ini adalah salah satu dari banyak contoh yang menunjukkan bahwa selama proses transmisi narasi akan menerima unsur-unsur dari sumber lain yang tidak punya nama.

Narasi dari Ahmad berbunyi:

‘Abd al-Rahman meriwayatkan kepada kami: Malik meriwayatkan kepada kami dari al-Zuhri dari ‘Ubayd Allah bin ‘Abd Allah dari Ibnu ‘Abbas yang mengatakan:

Allah membangkitkan Muhammad dan menurunkan buku kepadanya. Bagian dari apa yang Allah turunkan kepadanya adalah ayat al-rajm, kami membacanya, kami mengingatnya, dan kami memahaminya. Utusan Allah melakukan rajam dan begitu juga kami setelah dia. Saya takut bahwa setelah waktu yang lama telah berlalu orang-orang akan mengatakan bahwa mereka tidak menemukan penyebutan al-rajm dalam Kitab Allah dan dengan demikian mereka akan meninggalkan kewajiban yang diturunkan oleh Allah. Tentunya, al-rajm dalam Kitab Allah adalah klaim yang adil bagi laki-laki dan perempuan menikah yang melakukan zina jika ada bukti langsung (dari para saksi) atau kehamilan atau pengakuan (Ahmad 265).

Narasi dari Darimi berbunyi:

Khalid bin Makhlad memberitahu kami: Malik meriwayatkan kepada kami dari al-Zuhri dari ‘Ubayd Allah bin ‘Abd Allah bin ‘Utbah dari Ibnu ‘Abbas yang mengatakan bahwa ‘Umar bin al-Khattab berkata:

Sesungguhnya Allah membangkitkan Muhammad dengan kebenaran dan mewahyukan kepadanya Kitab. Dalam apa yang ia wahyukan ada ayat al-rajm. Kami membacanya, kami memahaminya dan menghafalnya. Jadi Rasulullah merajam dan kami merajam setelah dia. Aku takut bahwa ketika waktu lama berlalu seseorang akan mengatakan bahwa kami tidak menemukan rajam dalam Kitab Allah. Namun, al-rajm adalah dipersyaratkan secara adil dalam Kitab Allah bagi pria dan wanita ketika seseorang melakukan zina sedang ia menikah dan ada bukti langsung atau ada kehamilan atau ada pengakuan. (Darimi 2219)

Sebagai tambahan, Ahmad 368 juga dari Malik. Ini adalah narasi yang panjang seperti yang di Ibn Ishaq tetapi tidak seperti yang ditemukan dalam Muwatta.

[9] Bahwa narasi ketiga Bukhari (6778) itu berasal dari sebuah narasi yang serupa dengan Ibnu Ishaq adalah ditunjukkan oleh fakta bahwa ada pengulangan secara detail kalimat yang ditemukan di Ibn Ishaq tentang peristiwa yang mengarah kepada khutbah Umar. Khutbah itu sendiri tidak dikutip secara penuh, hanya kalimat pertama yang signifikan yang diberikan, yang sama persis seperti dalam Ibn Ishaq:

“Sesungguhnya, Allah mengutus Muhammad dengan kebenaran dan diwahyukan kepadanya Al Kitab, dan sebagian dari apa yang diturunkan adalah ayat tentang rajam.” (HR Bukhari 6778)

Untuk memahami bagaimana narasi yang lebih pendek ini berasal dari narasi lama kita perlu memperhatikan bahwa Bukhari 6778 terjadi pada bab yang berurusan dengan Mekah dan Madinah sebagai tempat dimana warisan Nabi harus ditemukan. Bagian dari hadits yang sangat relevan dengan subjek ini adalah dimana ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf menasehati ‘Umar untuk menunda khutbah-nya sampai dia mencapai Madinah, “tempat al-hijrah dan tempat al-sunnah“. Pidato aktual dari ‘Umar tidak dianggap relevan di sini, karena itu hanya kalimat yang signifikan pertama pidato yang dikutip.

[10]    Narasi Ibnu Majah dari Sufyan berbunyi secara utuh sebagai berikut:

Abu Bakar bin Abi Shaybah dan Muhammad bin Sabbah yang meriwayatkan kepada kami: Sufyan bin ‘Uyaynah meriwayatkan kepada kami dari al-Zuhri dari ‘Ubayd Allah bin ‘Abd Allah bin ‘Utbah dari Ibnu Abbas yang mengatakan:

‘Umar bin al-Khattab berkata: Aku memang takut bahwa dengan berjalannya waktu orang akan mengatakan, saya tidak menemukan al-rajm dalam Kitab Allah dan dengan demikian orang tersesat karena meninggalkan suatu kewajiban dari antara kewajiban Allah. Waspadalah! Sesungguhnya, hukuman al-rajm adalah secara adil diletakkan pada siapapun yang melakukan zina dan sudah menikah dan ada bukti langsung (dari para saksi) atau ada kehamilan atau pengakuan. Rasul Allah merajam dan kami merajam setelah dia. Dan kami membaca: “al-Syaikh dan al-shaykhah ketika mereka melakukan zina rajam mereka sekaligus “(Ibnu Majah 2543)

Perhatikan bahwa narasi ini secara substansial sama dengan salah satu dari Bukhari kecuali dua perbedaan penting:

  1. Kata-kata “Rasulullah saw merajam dan kami merajam setelah dia,” yang dalam Bukhari muncul dalam catatan kaki, disini menjadi bagian dari narasi Sufyan .
  2. Penyebutan tentang ayat tidak hanya tentang adanya satu ayat rajam tetapi juga susunan kata-kata ayat tersebut juga ditambahkan.

Ibnu Hajar dalam al-Fath Bari-nya mengutip riwayat lain dari Sufyan seperti itu dari Ibnu Majah. Riwayat ini dilaporkan, seperti dalam Bukhari, dari ‘Ali bin ‘Abd Allah. Ibnu Hajar mengatakan bahwa Buhkari sengaja menghilangkan kalimat, ” Kami biasa membacanya, ‘al-Syaikh dan al-shaykhah, ketika mereka melakukan zina, rajam mereka sekaligus”. Namun dalam semua narasi dari hadits dari Ibnu Shihab yang ditemukan di Ibnu Ishaq, Muwatta, Bukhari dan Muslim, kata-kata sebenarnya dari “ayat” hukum rajam tidak diberikan, bahkan ketika keberadaan ayat ini ditegaskan atau yang diasumsikan. Dengan demikian ada kemungkinan bahwa jika Bukhari menghapus kalimat itu, ia memiliki alasan yang baik untuk melakukannya dan dia hanya membuat narasi lebih meyakinkan kepada narasi aslinya sebagaimana yang ditularkan oleh al-Zuhri.

[11] Untuk kata-kata “diturunkan”, lihat diskusi kita sebelumnya tentang Bukhari 6327.

[12] Ahmad 192 berbunyi:

Hushaym meriwayatkan kepada kami: al-Zuhri meriwayatkan kepada kami dari ‘Ubayd Allah bin Utbah bin Mas’ud: ‘Abd Allah bin’ Abbas memberitahu saya: ‘Abd al-Rahman bin’ Auf meriwayatkan kepada saya bahwa ‘Umar bin al-Khattab mengalamatkan kepada orang-orang dan dia mendengar dia berkata:

Waspadalah terhadap orang yang mengatakan apa al-rajm? (Bukankah) dalam Kitab Allah (hanya ada) pencambukan? Rasul Allah memang melakukan al-rajm dan kami melakukannya setelah dia. Kalau tidak karena para tukang cerita akan bercerita dan para pembicara akan berbicara dengan mengatakan bahwa ‘Umar menambahkan pada Kitab Allah apa yang bukan bagian darinya, saya akan menulisnya sebagaimana yang diturunkan (Ahmad 192).

[13] Ada kesamaan mencolok antara Ahmad 192 dan Ahmad 333 dan perbedaan mencolok yang sama antara Ahmad 192 dan narasi-narasi lain dari al-Zuhri. Persamaan dan perbedaan tersebut meliputi:

  • Pertama, baik Ahmad 192 dan 333 Ibnu ‘Abbas menceritakan dengan otoritas Abd al-Rahman bin ‘Auf, sementara di hampir semua riwayat lain dari al-Zuhri dia menceritakan dengan otoritasnya sendiri. Satu pengecualian adalah narasi Ibnu Ishaq, yang menyebutkan ‘Abd al-Rahman dalam isnad, tetapi mengutip Ibnu’ Abbas.
  • Kedua, dalam kedua riwayat – karena kata-kata “ada (atau waspadalah terhadap) orang yang mengatakan” muncul – orang-orang yang menolak al-rajm dengan alasan bahwa hal itu tidak disebutkan dalam Al-Quran, sudah ada pada zaman ‘Umar, sedangkan dalam semua narasi lain dari al-Zuhri orang seperti ini muncul di masa depan setelah berlalunya beberapa waktu.
  • Ketiga, dalam kedua riwayat keberatan para lawan diungkapkan dengan kata-kata yang sama: “Apa itu al-rajm? (Bukankah) dalam Kitab Allah (hanya ada) pencambukan”. Namun dalam semua riwayat lainnya dari al-Zuhri, keberatan tersebut diuraikan secara berbeda, seringkali, sesuatu seperti: “Kami tidak menemukan rajam di dalam Kitab Allah … “.
  • Keempat, di kedua riwayat tersebut ‘Umar mengungkapkan keinginan untuk menambahkan sebuah pernyataan tentang rajam ke dalam Al-Quran, sedangkan riwayat lain dari Ibnu Shihab tidak mengandung hal semacam itu.

Ada satu cara di mana Ahmad 333 lebih mirip dengan beberapa riwayat lain al-Zuhri daripada Ahmad 192. Jadi Ahmad 333, tidak seperti Ahmad 192, mengasumsikan konteks pidato Umar serupa dengan yang dijelaskan dalam narasi Ibnu Ishaq, sebagaimana yang ditunjukkan oleh kata-kata ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf: “Segala macam orang-orang hina (ra’a’) telah berkumpul di sekitar kamu (pada musim haji), maka tundalah itu sampai kamu pergi ke Madinah.”

Mengingat fakta-fakta yang dikemukakan di atas, ada dua kemungkinan layak dipertimbangkan:

1)      Kedua riwayat berasal dari Sa’ad bin Ibrahim, sehingga pengkaitan  Ahmad 192 kepada al-Zuhri adalah suatu kekeliruan. Dalam kasus ini, besar kemungkinan bahwa perujukan dengan latar belakang pidato Umar telah memasuki narasi di Ahmad 333 di bawah pengaruh dari banyak narasi yang lebih terkenal dari al-Zuhri. Hal ini lebih lanjut didukung oleh perubahan dari orang ketiga ke orang pertama dalam narasi. Perhatikan bahwa narasi dimulai dengan: ‘Abd al-Rahman bin’ Auf berkata. Kemudian setelah narasi oleh ‘Abd al-Rahman telah mulai ia menyebut diri sendiri sebagai orang ketiga, sambil berkata, ‘Abd al-Rahman bin ‘Auf  berkata (kepada Umar). Kemudian narasi tersebut berubah menjadi orang pertama: “Aku duduk dekat dengan dia di dekat mimbar …”. Hal ini mungkin dapat menjadi penjelasan yang terbaik dalam hal adanya pengaruh dari narasi al-Zuhri, di mana Perawi tersebut adalah Ibn ‘Abbas yang mengacu pada ‘Abd al-Rahman sebagai orang ketiga dan untuk dirinya sebagai orang pertama. Hal ini menunjukkan bahwa latar belakang pidato Umar di Ahmad 333 yang tidak ditemukan di Ahmad 192 ditambahkan belakangan di bawah pengaruh narasi al-Zuhri.

2)      Kedua riwayat berasal dari al-Zuhri, sehingga pengkaitan Ahmad 333 kepada Sa’ad bin Ibrahim adalah kekeliruan. Tetapi kemungkinan ini kecil kemungkinannya. Sebab, hal itu mengharuskan kita untuk menganggap bahwa beberapa Perawi setelah al-Zuhri membuat narasi berbeda secara signifikan dengan riwayat lain dari al-Zuhri. Tetapi dalam kasus itu sulit untuk melihat bagaimana perawi Muhammad bin Ja’far, Hajjaj dan Hushaym menjadi menyetujui narasi yang berbeda ini. Penjelasan sederhana dari persamaan antara Ahmad 192 dan 333 dan perbedaan mereka dengan riwayat lain dari al-Zuhri adalah bahwa Hushaym mendengar narasi tersebut dari Sa’ad bin Ibrahim dan kemudian mengaitkannya kepada al-Zuhri. Perlu dicatat bahwa Hushaym (bin Bashir bin al-Qasim) [w. 183] meskipun dipertimbangkan thiqah, juga dikatakan melakukan tadlis, yaitu, mengaitkan narasi kepada orang-orang tanpa mendengar langsung dari mereka.

Dengan cara berfikir pada diskusi di atas kami menyimpulkan bahwa narasi dari Sa’ad bin Ibrahim datang di bawah pengaruh narasi al-Zuhri yang lebih banyak dikenal. Dalam Ahmad 333 pengaruh ini mengakibatkan penambahan beberapa kalimat tentang latar belakang khutbah Umar, sementara di Ahmad 192 mengakibatkan penggantian Sa’d sendiri oleh al-Zuhri di isnadnya. Jika demikian, maka di sini kita memiliki contoh yang menunjukkan bahwa baik isnad maupun isi (narasi) dari sebuah hadits telah menerima perubahan selama proses transmisi/ penularan.

[14] Nrasi tersebut lemah karena para perawinya tidak dianggap dapat diandalkan. Hushaym (wafat 183) menerima komentar yang wajar dari para ulama, namun ‘Ali bin Zaid (wafat 131) menerima komentar yang kebanyakan negatif seperti “tidak kuat”. Hal yang sama juga menimpa Yusuf bin Mihran (tanggal kematiannya tidak diketahui) yang tentang dia Ahmad bin Hanbal mengatakan “tidak diakui” dan Abu Da`ud berkata, “Saya tidak tahu siapa saja yang menyampaikan dari dia kecuali ‘Ali bin Zaid”. Lebih jauh, narasi tersebut secara jelas mengandung beberapa penambahan pada hadits sebelumnya. Perhatikan bagian terakhir dari hadits ini. Dalam kebanyakan laporan khotbah tentang Umar, kita hanya menemukan penyebutan al-rajm dan penolakannya oleh beberapa orang. Tetapi sekarang kita menemukan seluruh daftar masalah lain yang tentangnya orang-orang berbeda pendapat- al-Dajjal, syafaat dll. Secara jelas, beberapa Perawi telah membuat penambahan pada hadits sebelumnya untuk memenuhi tujuannya sendiri. Para pendukung al-rajm yang menaruh kepercayaan seperti ini dalam koleksi-koleksi Hadits harus memperhatikan hal ini. Jenis penyisipan ke dalam hadits sebelumnya seperti ini juga ditemukan dalam ahadits yang dicatat dalam empat koleksi terbaik – Ibnu Ishaq, Muwatta, Bukhari dan Muslim. Inilah mengapa kita menemukan narasi yang berbeda dalam buku-buku ini yang berasal dari Perawi yang sama.

[15] Ada tiga orang bernama Yahya yang dikaitkan dengan riwayat dari hadits ‘Umar dari Ibn al-Musayyab. Yang paling awal adalah Yahya bin Sa’id bin Qays al-Ansari [w. 143] yang meriwayatkan dari Ibn al-Musayyab. Kemudian ada Yahya bin Sa’id bin Farukh [w. 198] yang darinya Ahmad meriwayatkan. Yang terakhir adalah Yahya al-Laythi [w. 234] yang merupakan salah seorang yang darinya lebih dari 100 orang yang meriwayatkan dalam Muwatta dari Imam Malik.

[16] halaka (tahliku) berarti binasa atau rusak atau hancur. ‘an utamanya bermakna “dari,” yang dapat menyebabkan beberapa penggunaan:

1)      “dari sebuah lokasi di suatu ruang”. Jadi ‘an sath ‘al-bahr berarti “dari permukaan laut” (di atas atau di bawah)

2)       “dari suatu titik waktu”, yaitu, “setelah”. Misalnya, yawman ‘an yawm, hari demi hari; mat ‘an sittin sanah, meninggal pada usia 60 (yaitu, setelah hidup 60 tahun); ‘an qalil, setelah beberapa saat, segera.

3)      “keluar dari” dalam arti “atas dasar, karena, dengan cara”. Misalnya, ‘an khawf, karena takut; ‘an ilm, atas dasar (suara) pengetahuan.

Tergantung pada arti dari ‘an, ada dua cara menerjemahkan halaka ‘an: 1) “menghilang dari”; 2) “binasa karena”. Kedua makna tersebut dapat diilustrasikan dari Al-Quran. Dengan demikian, pengertian yang pertama digunakan pada halaka ‘anni sultaniyah (69:29), yang berarti “kekuatan (atau argumen)  saya telah lenyap dari saya”. Pengertian kedua digunakan pada li yahlika man halaka ‘an bayyinah wa yahya man hayya ‘an bayyinah (8:42), yang berarti “sehingga siapa pun yang binasa maka binasa atas dasar bukti yang jelas dan siapapun yang hidup maka hidup atas dasar bukti jelas”.

Jadi sebuah tahliku ‘an `ayat al-rajm dapat bermakna baik “lenyap dari ayat rajam” dalam pengertian meninggalkannya ataupun “binasa karena ayat rajam”. Arti kedua lebih alami dan disukai.

[17] Pemeriksaan historisitas tentang perajaman orang Aslami lihat Bab 7.

[18] Hal ini dikemukakan oleh hadits berikut:

Bagian dari hadits di Aumad 20613 juga ditemukan di sebuah narasi di Darimi:

Muhammad bin Yazid al-Rifa’i menginformasikan kepada kami: al-‘Aqdi meriwayatkan kepada kami: Shu’bah meriwayatkan kepada kami dari Qatadah dari Yunus bin Jubayr yang menyampaikan dari Katsir bin Salt dari Zaid bin Tsabit:

Aku bersaksi bahwa aku mendengar Rasulullah saw berkata: “al-Syaikh dan al-shaykhah ketika mereka melakukan zina, rajam mereka sekaligus”. (Darimi 2220)

Di sini kata-kata “Aku mendengar Rasulullah saw mengatakan” menunjukkan bahwa “ayat” hukum rajam itu merupakan sebuah “hadits”.

[19] Hal ini dikemukakan oleh narasi Yusuf bin Mihran.

[20] Hadits tersebut berisi banyak contoh tentang hal ini. Jadi dalam Bukhari 2745, Muslim 2662 dll Nabi bertanya kepada Jabir: “Apakah kamu menikahi seorang bikr atau thayyab? ” Di sini, secara jelas, thayyab tidak bisa diartikan “menikah”.

[21] Mungkin gagasan tentang “ayat” hukum rajam juga dihubungkan dengan hadits berikut yang secara khusus mengutuk seorang lelaki tua yang melakukan zina:

Abu Bakar bin Abi Shaybah meriwayatkan kepada kami: Waki’ dan Abu Mu’awiyah meriwayatkan kepada kami dari al-‘Amash dari Abu Hazim dari Abu Hurairah yang mengatakan:

Rasul Allah berkata, “Ada tiga orang yang dengannya Allah tidak akan berbicara pada Hari Kebangkitan atau mensucikan mereka (dan menurut Abu Mu’awiyah, ataupun melihat mereka) dan mereka akan menderita azab yang pedih: seorang pezina tua (syaikh zan), seorang penguasa pembohong dan si miskin sombong. ” (Muslim 156; bandingkan dengan Ahmad 7131, 9222, 9836)

[22] Khawarij memiliki beberapa pemahaman yang sangat ekstrim yang tidak konsisten dengan ajaran Nabi, tetapi ini tidak berarti bahwa mereka salah dalam setiap hal. Dalam hal hukuman untuk perzinahan, mainstream umat Islam justru yang memiliki pemahaman yang lebih ekstrim dan tidak Islami. Bahwa pemahaman tersebut lebih ekstrem adalah jelas karena merajam sampai mati adalah hukuman yang lebih ekstrim dari pada cambuk. Bahwa pemahaman tersebut adalah tidak islami, mudah-mudahan menjadi jelas bagi para pembaca setelah membaca buku ini.

[23] Sebagian besar kutipan yang mengikuti berasal dari Harits Sulaiman al-Dari, Al-Imam al-Zuhri wa Athar hu fi al-Sunnah dan Shehzad Saleem, “Kepribadian kontroversial Ibn Shihab al-Zuhri”, tersedia di internet . Al-Dari membela al-Zuhri tetapi ketika dia membuat beberapa hal yang valid, studi tentang hadits yang ditransmisikan oleh al-Zuhri menunjukkan bahwa komentar negatif tentang dirinya memiliki validitas.

[24] Dalam sembilan buku yang tercakup dalam Encyclopedia Hadits hanya ada tujuh hadits dengan asanid termasuk Sulaiman, tiga di antaranya berada dalam Tirmidzi (48, 1444, 1445) dan dua di Nasa`i (3779, 4771). Tirmidzi mengatakan bahwa Sulaiman adalah “dianggap da’if oleh ahli Hadits” sementara Nasa`i mengatakan bahwa dia adalah “matruk al-hadits“.

[25] Bahkan al-Zuhri dan Sulaiman sangat erat terkait. Dengan satu pengecualian (Ibnu Majah 252), semua hadits dalam sembilan buku dalam Encyclopedia Hadits yang ada Sulaiman di dalam asanid mereka juga ada al-Zuhri bersama dengan Sulaiman. Dalam empat dari tujuh ahadits al-Zuhri meriwayatkan dari Sulaiman (Tirmidhi 1444, 1445, Nasa`i 3779, Abu Da`ud 2864), sedangkan di dua dari ahadits Sulaiman meriwayatkan dari al-Zuhri (Tirmidhi 48, Nasa`i 4771). Ketika al-Zuhri menceritakan dari Sulaiman, Sulaiman menceritakan dari Yahya bin Katsir yang digambarkan sebagai thiqah thabt tetapi dikatakan melakukan tadlis dan irsal. Yahya ini meninggal pada tahun 134 sementara al-Zuhri meninggal pada tahun 125. Tanggal kematian Sulaiman tidak ditemukan dalam Encyclopedia Hadits.

[26] Bahkan ketika diucapkan oleh manusia kata tersebut kebanyakan digunakan dalam kaitannya dengan mushrikun atau kafirun. Ada dua pengecualian, pada ayat 5:31, di mana bentuk yang berbeda dari kata tersebut digunakan oleh istri Ibrahim untuk mengungkapkan keterkejutannya pada ramalan bahwa dia akan melahirkan seorang anak laki-laki dan pada ayat 11:72, di mana salah satu anak Adam menggunakan kata tersebut untuk menyatakan penyesalan atas pembunuhan saudaranya.

[27] Gambaran umum tentang ‘Umar di kalangan umat Islam adalah bahwa seorang manusia yang sangat emosional dan ketat, tetapi Umar yang sesungguhnya mungkin orang yang berpengetahuan dan berkebijaksanaan yang sangat sehat, bahkan lebih dari ‘Ali yang haditsnya telah berubah menjadi simbol pengetahuan. Hal ini jelas dari julukan yang diberikan oleh Nabi – al-Faruq, orang yang mampu membuat pembedaan secara halus/ rinci dalam hal memisahkan benar dan salah, dan kebenaran dari kepalsuan yang sering nampak tercampur secara membingungkan. Prestasinya sebagai pemimpin kaum muslimin dan hadits berikut ini juga menunjukkan ke arah itu:

Muhammad bin al-Salt Abu Ja’far al-Kufi meriwayatkan kepada kami: Ibn al-Mubarak meriwayatkan kepada kami dari Yunus dari al-Zuhri: Hamzah memberitahu saya dari ayahnya bahwa Rasul Allah berkata:

“Ketika saya sedang tidur, aku melihat diriku sedang minum, yaitu, minum susu, sehingga saya melihat susu mengalir melalui kuku-kuku saya. Lalu aku memberikannya kepada ‘Umar untuk minum”. Mereka bertanya: “Bagaimana anda menafsirkan hal itu?”. Dia berkata: “Pengetahuan” (Bukhari 30/05).

[28] Malik meriwayatkan padaku dari Yahya bin Said dari Sulaiman bin Yasar dari Abu Waqid al-Laythi bahwa seorang pria datang kepada ‘Umar bin al-Khattab ketika ia berada di al-Syam. Dia menyebutkan kepadanya bahwa dia telah menemukan seorang lelaki bersama dengan istrinya. ‘Umar mengirim Abu Waqid al-Laythi kepada istri tersebut untuk menanyakan tentang itu. Dia datang kepadanya ketika ada banyak perempuan di sekitarnya dan menceritakan kepadanya apa yang suaminya telah katakan kepada Umar bin al-Khattab. Ia memberitahu kepadanya bahwa ia tidak akan dihukum atas ucapan dia (suaminya) dan dengan demikian menyarankan kepada  mungkin dia akan menantang (pernyataan suaminya). Dia menolak untuk menantang dan dengan demikian menyelesaikan pengakuannya. ‘Umar memberi perintah dan ia dirajam. (Muwatta 41:9)

[29] Pada saat ini, tes DNA dapat mengecualikan suami sebagai ayah dari anak tersebut, sebelum atau setelah melahirkan, dan dengan demikian dapat menetapkan perzinahan. Tetapi hukum dalam Islam awalnya dirumuskan dalam kaitannya dengan kondisi yang ada di zaman dahulu dari pada dalam kaitannya dengan kondisi saat ini, namun mereka dapat dengan mudah disesuaikan pada setiap waktu dan tempat melalui ijtihad. Hal ini benar meskipun terhadap hukum-hukum yang secara eksplisit diberikan dalam Al-Quran dan Hadits otentik. Ini semua lebih benar pada semua hukum-hukum yang diturunkan oleh Muslim berikutnya menggunakan ijtihad mereka.

[30] Orang mungkin berpikir seperti ini berdasar cerita berikut:

Yahya bin Sa’id (bin Farukh) meriwayatkan kepada kami dari Mujalid: ‘Amir meriwayatkan kepada kami, sambil berkata:

Sharahah mempunyai suami yang telah pergi ke Syam. Dia hamil dan mawla-nya membawanya kepada ‘Ali bin Abi Thalib. Dia berkata: (wanita) ini telah melakukan zina. Dia mengaku dan karenanya ‘Ali mencambuk 100 kali pada hari Kamis dan merajam dia pada hari Jumat, menggali sebuah lubang untuk dia sampai dengan pusarnya (surrah) sementara aku menyaksikan. Lalu ‘Ali berkata: “Al-rajm adalah sunnah yang Rasulullah saw tetapkan. Jika seseorang bersaksi melawan dia (si perempuan) ia akan menjadi orang pertama yang melemparkan (batu). Seorang saksi bersaksi dan mengikuti kesaksiannya dengan batu dia. Tetapi karena dia mengaku, saya akan menjadi yang pertama melemparkan (batu) pada dia”. Jadi dia melemparkan batu kepadanya dan kemudian orang banyak melemparkan batu, aku menjadi salah satu dari mereka.. Demi Allah, aku berada di antara orang-orang yang membunuhnya. (Ahmad 931)

Hadits ini, meski dengan mengabaikan kenyataan bahwa riwayat ini terbukti tidak dapat dipercaya sebagaimana diuraikan pada Bab 2, tidak menetapkan bahwa kehamilan dapat menjadi bukti zina. Sebaliknya, dalam cerita tersebut putusan bersalah ditentukan oleh pengakuan si wanita itu dan bukan oleh kehamilannya, meskipun mawla dia tahu bahwa suaminya tidak hadir untuk membuatnya hamil.

Ada juga kasus seorang wanita yang sudah menikah yang memberikan anak kurang dari sembilan bulan setelah menikah. Kasus ini disebutkan dalam hadits berikut:

Malik meriwayatkan kepadaku bahwa ia mendengar bahwa ‘Utsman bin ‘Affan membawa seorang wanita yang telah melahirkan setelah enam bulan [perkawinan] dan ia memerintahkan untuk merajam. ‘Ali bin Abi Thalib berkata kepadanya, “Dia tidak layak menerimanya. Allah, yang Maha Pemurah, Maha Tinggi, mengatakan di dalam Kitab-Nya, “Mengandungnya dan menyapihnya adalah tiga puluh bulan,“ (46:15) dan dia juga mengatakan, “Para ibu menyusukan anak mereka selama dua tahun penuh bagi siapa saja yang ingin untuk menyelesaikan menyusui.” (2:233). Olehh karena itu kehamilan dapat terjadi selama enam bulan. Sehingga dia tidak layak untuk dirajam..”. ‘Utsman bin ‘Affan mengirim untuk dia dan menemukan bahwa ia sudah dirajam. (Muwatta 41/11).

Namun, dalam kasus ini, bukan kehamilan saja tetapi waktu melahirkan dapat menetapkan zina. Karena pernikahan adalah urusan publik, waktu antara perkawinan dan melahirkan anak dapat ditentukan dan digunakan dalam pengadilan hukum. Ini bukanlah kasus hubungan seksual antara suami dan istri yang tentu saja urusan yang sangat pribadi.

[31] Terdapat banyak contoh perubahan dalam hadits sebelumnya. Salah satu contoh adalah yang diberikan oleh perkataan ‘Umar yang kita membahas saat ini. Dalam Muwatta dan Muslim kata untuk kehamilan adalah al-habal, yang mungkin merupakan kata aslinya. Tetapi dalam narasi Bukhari 8/ 818 kata tersebut adalah al-haml. Seseorang mengubah kata aslinya dengan yang lain yang lebih familiar baginya. Dalam kasus ini, perubahan tidak berpengaruh pada arti, tetapi dalam banyak contoh perubahan dapat memaksakan pada teks aslinya penafsiran dari si Perawi. Untuk beberapa contoh yang sangat jelas lihat Ahmad Shafaat, “Sebuah Studi Ahadits tentang Penentuan Penanggalan Islam”.

[32] Ada kelemahan serius dalam hadits ini. Sebagai contoh, hadits dari Tirmidzi, karena salah satu Perawinya, Yazid bin Ziyad al-Damishqi yang digambarkan oleh Bukhari sebagai munkaral-hadits dan oleh Nasa`i sebagai matruk al- hadits. Juga, hadits ini ditemukan dalam beberapa riwayat sebagai sebuah perkataan dari satu atau beberapa sahabat dan bukan sebagai perkataan dari Nabi.

[33] Ini adalah benar untuk versi pendek dari Nasa`i yang dikenal sebagai Sunan al-Sughra. Versi yang besar, Sunan al-Kubra, mengandung beberapa hadits selain ‘hadits Umar.

[34] Bagian dari hadits di Ahmad 20613 juga ditemukan dalam Darimi 2220, yang dikutip sebelumnya.

[35] Ada beberapa hadits yang tidak menyebutkan ayat rajam menyatakan bahwa lebih dari setengah Surah  al-Ahzab hilang dari salinan Al-Quran yang masih ada:

‘Aishah mengatakan bahwa Surah al-Ahzab biasa dibaca, pada masa Nabi, memiliki 200 ayat, tetapi ketika ‘Utsman menulis mushaf, semua yang mereka temukan adalah dengan panjang sekarang. (Jalal al Din Al-Suyuti, al-itqan)

Beberapa ulama telah mencoba untuk menjelaskan hal ini dengan istilah naskh dengan mengandaikan bahwa penarikan ayat dari suatu surah adalah salah satu cara naskh.

3 thoughts on “HUKUMAN RAJAM MENURUT ISLAM (3)

  1. Awan says:

    Mungkin bisa dianalisis lagi bahwa ayat rajam memang ada pada kitab Allah tetapi bukan pada Al-Quran melainkan pada Taurat. Kemudian hukum rajam ini dikoreksi/diperbaiki/dirubah/dinasakh/dihapuskan (atau apapun namanya) pada Al-Quran (QS An-Nuur) menjadi hukum dera saja. Atau bisa juga dianalisis hukum rajam yang dilaksanakan Rasulullah adalah karena pada waktu itu belum turun ayat (Al-Quran) tentang hukuman bagi zina, sehingga Rasulullah masih memakai hukum yang ada pada kitab sebelumnya (Taurat). Wallahu a’lam

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Kategori Bahasan

File

%d bloggers like this: